Adolfo Vásquez Rocca – Doctor en Filosofía – Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid.
Introducción: En “Normas para el
parque humano” Sloterdijk critica al humanismo tradicional, bajo la
forma de una respuesta a la “Carta sobre el humanismo” de Martin
Heidegger, señalando que el “amansamiento” humanístico del hombre
mediante la lectura obligada de unos textos canónicos ha fracasado ante
la sociedad de la información y ante el cotidiano embrutecimiento de las
masas con los nuevos medios de desinhibición; que el humanismo como
ilusión de organizar las macroestructuras políticas y económicas según
el modelo amable de las sociedades literarias ha demostrado su
impotencia, siendo ahora los medios de comunicación de masas, los
fármacos y la biotecnología lo que ejerce influjo decisivo en el hombre.
Se abordan –además- la polémica
semi-velada con Habermas quien tilda el discurso de Sloterdijk de
retórica fascista, mientras éste acusa a Habermas de preconizar su
proyecto de diálogo con un indisimulable carácter monológico.
Para Sloterdijk las tecnología de la
información, con el desciframiento del genoma humano ha supuesto la
intrusión de lo mecánico en lo subjetivo, superado la idea del
sometimiento de la naturaleza por parte del hombre y su técnica, de
donde se sigue que deba pensarse temas polémicos como la eugenesia, el
concepto de selección, doma y cría del animal humano, todos temas
incómodos en Alemania; de allí la virulenta respuesta y el proceso al
que se intenta someter a Sloterdijk cuando éste plantea a necesidad de
formular un código antropo-técnico que norme las nuevas prácticas
biotecnológicas, de allí las tareas bio-morales ante las que se
encuentra el posthumanismo. Se proyecta el impacto y consecuencias de
las biotecnologías sobre la estructura de los individuos y las
sociedades en el futuro inmediato, para perfilar el escenario de sus
posibles efectos, en especial, sobre la manipulación de la llamada
“naturaleza humana”. En este Artículo se trata, de modo especial, las
discusiones éticas que corren en dirección paralela a la técnica,
acudiendo para esto a la revisión de la concepción heideggeriana de los
“pastores del ser”, cuya “candidez” humanística y moralizante, es –por
decir lo mínimo– anacrónica. Adentrándose en estas formulaciones
heideggerianas, Sloterdijk también interrogará por ¿quiénes son los
pastores del Ser? ¿Quiénes son los vigilantes, y qué significa
ser vecino de esa extraña abstracción (el Ser)? La amonestación
fundamental de Heidegger es la de mantener una atenta y diligente
disposición a la llamada del Ser, a la escucha. El artículo
concluye con el examen de la matriz bucólica campesina, como pastoral
cristiana, propia de la lectura tradicional de Heidegger, frente a lo
cual Sloterdijk vislumbra los peligros del “capitalismo cárnico
contemporáneo”, que se cierne sobre el hombre a la luz del nuevo diseño
civilizatorio. Así los pastores son ahora, no sólo carnívoros, sino
grandes ganaderos que no sólo guardan sus rebaños, sino que también los
vigilan y dirigen su reproducción a gran escala.
- SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; NORMAS PARA
EL PARQUE ZOOLÓGICO–TEMÁTICO HUMANO, CULTURAS POST-HUMANÍSTICAS Y
CAPITALISMO CÁRNICO CONTEMPORÁNEO[1].
- SLOTERDIJK; RULES FOR THE HUMAN PARK HUMAN ZOO-TOPIC, POST-HUMANISTIC CULTURES AND BUTCHERING CONTEMPORARY CAPITALISM
- SLOTERDIJK E HEIDEGGER; NORME PER CULTURE UMANE ZOO A TEMA, DOPO UMANISTICA CARNE E CAPITALISMO CONTEMPORANEO
1.- El “affaire” Sloterdijk: ‘Normas para el Parque humano’, la polémica con Habermas[2].
Se indaga el sentido de la Conferencia de Sloterdijk “Normas para el Parque humano; una respuesta a la Carta sobre el Humanismo”[3]
así como las polémicas por ella suscitada. La investigación se inicia
con un diagnóstico de la capacidad crítica del humanismo tradicional, en
el marco del naufragio del humanismo como escuela y utopía
domesticadora humana –marco en el que Sloterdijk reclama una revisión
genético-técnica de la humanidad– se examina ¿Qué criterios pueden
establecerse para normar las inevitables luchas por los derechos de la
crianza humana?, ¿quiénes y sobre qué bases debieran hoy detentar el
derecho a la crianza?, ¿cómo determinar quiénes son los que educan y los
que son educados? Se proponen nuevos caminos que tienen en la mediación
de la técnica su formulación discursiva y sus orígenes en las
disidencias que, desde la propia tradición filosófica, reducían la
estancia del hombre en el mundo a su expresión leída y escrita.
Se dará cuenta, además, del alcance y
validez de la crítica de Habermas a las tesis presentadas por Sloterdijk
en su conferencia “Normas para el Parque humano” así como las polémicas
veladas que dicha crítica suscitó: hay una abundante literatura sobre
la polémica que Habermas ha mantenido con Sloterdijk desde la
publicación de “Normas para el Parque humano”, el así denominado affaire Sloterdijk[4] tiene –sin embargo– raíces bastante más profundas y alcances que exceden el incidente aquel[5].
No sólo en la política el escándalo es la
norma; también determina el ritmo de producción de la industria
cultural. En efecto, que el ensayo “Normas para el parque humano” del
filósofo alemán Peter Sloterdijk se haya publicado relativamente rápido
en castellano (primero en la revista Pensamiento de los Confines,
y luego en forma de libro) se debe a que ese texto generó un alboroto
mediático que, Internet mediante, hizo la comidilla del circuito
filosófico internacional.
El escándalo de proporciones explotó
hacia septiembre de 1999, cuando varios suplementos literarios de
Alemania denunciaron que Sloterdijk, el hasta entonces pensador radical
de la vanguardia de izquierda, partícipe de los debates más exquisitos
en torno a producción literaria y artística alemana, estaba elevando
la tecnología genética a dominante cultural de nuestro tiempo con un
discurso cargado de retórica fascista. Por ejemplo, la revista
progresista Der Spiegel acusaba a Sloterdijk de abogar por una deliberada selección genética que debía ser conducida por una élite intelectual.
“El proyecto Zaratustra”[6] tituló con ánimos de catástrofe Die Zeit,
el semanario que dicta la agenda intelectual de la burguesía ilustrada
de Alemania y escenario privilegiado de este alboroto en el conventillo
filosófico. Su editorialista estrella Thomas Assheuer denunciaba que
Sloterdijk había reflexionado ante una selecta audiencia de
intelectuales judíos reunidos en un castillo bávaro sobre la inminente
posibilidad de que “una comunidad de trabajo de filósofos auténticos e
ingenieros genéticos (…) hiciera realidad el sueño nietzscheano, la
fantasía Zaratustra del superhombre”.
En Así habló Zarathustra[7] –de
Nietzsche– hay un pasaje en el que Zarathustra visita una ciudad en la
que, incluso desde un punto de vista arquitectónico, los hombres para
pasar debajo de una puerta tienen que agacharse. Atribuye por lo tanto
el empequeñecimiento de los hombres, su domesticidad al cristianismo y a
todas las ideologías que predican la igualdad, y en consecuencia niegan
la existencia de hombres superiores. Estas ideologías son representadas
por los sacerdotes ascéticos –resentidos operadores del nihilismo–.
Esta posición de Nietzsche, considera –según Sloterdijk– que la cultura
actual está marcada por una lucha titánica entre la tendencia a exhibir
la domesticidad, el rebajamiento y la fealdad y la de evitar que la
política se convierta en zoopolítica.
Volviendo sobre Habermas, es necesario
interrogar por el origen y alcance de la polémica desde un contexto más
amplio, desde una perspectiva de mayor alcance, que tenga en cuenta el
aspecto mediático de las acusaciones así como las discrepancias de fondo
–manifiestas no sólo en la serie de imputaciones de Habermas a
Sloterdijk, sino también en las críticas que Sloterdijk realiza a la Teoría de la acción comunicativa de Habermas. Un modelo paradójico, que preconiza el diálogo mientras posee un indisimulable carácter monológico.
Para Sloterdijk el proyecto
habermasianismo no era otra cosa que el de una religión civil destinada
a la sociedad alemana de la postguerra asentada sobre las bases de un
idealismo intersubjetivo.
Como lo señala el propio Sloterdijk[8],
el origen de las acusaciones de Habermas se encuentra en los espejismos
–en los fantasmas revividos del nacionalsocialismo– que siguen ocupando
bastas zonas del inconsciente colectivo alemán, de modo tal que “campos
semánticos enteros se encuentran bloqueados para un uso inteligente”[9].
De este modo se asume que, tal como se ha
desarrollado el debate en Alemania, expresiones como “selección” han
sido puestas en cuarentena entre los hablantes de lengua alemana en
razón de que existe una parálisis programada por los miedos atávicos
antes señalados.
Así se puede comprender –prosigue Sloterdijk– que algunos hombres sintieran aversión al concepto de crianza [Züchtung]
cuando se aplica a la esfera humana. Pero resulta evidente que
conceptos de este tenor, sobre todo la tríada –educar, domesticar,
criar– forman parte de una tradición filosófica o didáctica que se
desarrolla desde Platón a Nietzsche. De modo que cuando Sloterdijk, a
propósito una reflexión en torno a la situación general de la
biotecnología[10], retoma aquella tendencia heterodoxa, sepultada en su
mayor parte hasta la fecha por un humanismo de orientación literaria, se
pregunta: “¿Qué podría haber de falso en esta unión de lo clásico y lo
actual?”[11] Sin embargo se prefiere aplicarle la etiqueta de
provocador. Sloterdijk –frente a ello– acepta que sus opiniones, en
virtud de las condiciones psicológico-políticas de Alemania, puedan
resultar cuestionables y por sí mismas generadoras de críticas, y que
–además– su poco habitual suma de intereses, métodos y temas pueda
parecer desafiante para mentalidades más conservadoras. Comprende, sin
embargo, que “hoy en día un filósofo sólo logra influencia si se
presenta como superficie de proyección de errores afectivamente
cargados”[12].
Podría decirse que se trata de una
variante pública del psicoanálisis, a través de la cual sus clientes
pueden hacer asociaciones “libres” en forma de recensiones. Estas
recensiones son las lecturas sesgadas por prejuicios ideológicos, éticos
o religiosos con las que ha tenido que habérselas de modo casi habitual
Sloterdijk.
Más allá de estas polémicas debe
examinarse la verdadera intención de Sloterdijk al interrogar por los
fundamentos de la domesticación y la educación humana. En primer lugar
no debe perderse de vista que se trataba de una respuesta a la “Carta
sobre el humanismo”[13] redactada por Martin Heidegger en 1946 (después de la guerra). Allí Sloterdijk, a partir de la idea de hombre desarrollada en diálogo
con Heidegger, profundiza las complejas relaciones del ser humano con
la técnica. Esta respuesta se publica con el nombre de “Reglas para el
parque humano” (Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortscreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, 1999)
después que partes de su contenido envolvieron al autor en una famosa
polémica alrededor de las posibilidades de la técnica moderna de
intervenir en el desarrollo futuro de la especie humana.
De este modo, y como Sloterdijk
puntualiza[14], se ve cómo de los que han comentado y criticado su
discurso, entre ellos el ya referido Habermas, casi ninguno ha estado
dispuesto a leer con atención su conferencia y aclarar que se trataba de
una “respuesta”, esto es, que buscaba ofrecer un escrito de respuesta o
una suerte de comunicación a un texto definido previamente como carta
por Martin Heidegger, un texto que, fechado el año 1946, se había
concebido a su vez como una posible respuesta a la sugerente pregunta
planteada por un joven francés llamado Jean Beaufret: ¿Cómo se puede dar
un nuevo sentido a la palabra “humanismo”? (Comment redonner un sens au mot “humanisme“).
Ahora bien –se pregunta Sloterdijk–[15]
¿qué significa dar una respuesta en el año 1997 en Suiza, o en 1999,
ante la opinión pública alemana, a las ideas heideggerianas en torno al
humanismo? Después del otoño alemán del año 1999, sabemos algo más de
los riesgos inherentes a la tentativa de contestar a Heidegger, más aún
si se plantean las cuestiones desde sus mismos presupuestos. Al menos de
manera indirecta se ha puesto de manifiesto cuán polémico puede ser dar
la palabra a Heidegger, sobre todo cuando uno le hace dialogar con
otros autores cercanos, como es el caso de Platón y de Nietzsche,
figuras que fueron puestas en relación a Heidegger a lo largo de la
Conferencia como interlocutores invitados.
2.- Sloterdijk: el poshumanismo, sus
fuentes antropológicas y sus medios técnicos. De las antropotecnias al
discurso del posthumanismo.
La tesis central del texto de Sloterdijk
presenta la evolución humana penetrada por la desigualdad y por la clara
división entre los pastores, que han empleado las más violentas
técnicas de amansamiento y domesticación, y el rebaño, condenado a la
resignación y a habitar casas que más se parecen a jaulas que a otra
cosa. En este proceso de desarrollo la democracia se presenta como una
simple máscara ya que el rebaño no posee los conocimientos de los
directores, prestos a hacer los experimentos que consideren necesarios
con quienes están a su cargo para el pastoreo. El monopolio del
conocimiento se convierte en un arma política de control[16].
Para el parque zoológico platónico y su
organización, de lo que se trata es de determinar si entre la población y
quienes la dirigen hay una diferencia específica; vale decir, una
diferencia de tipos de seres humanos determinada por una voluntad
superior: el rebaño y su pastor. Para Platón “…en el voto de unos
conciudadanos que ofrecen o retiran a voluntad su confianza al político;
tampoco reside en privilegios heredados ni usurpados. El gobernante
platónico sólo encuentra la razón de ser de su gobierno en un saber
propio de reyes en materia de crianza…”[17] La labor del político queda
así establecida como la del pastor de un rebaño inculto y se trata, en
resumen, de una dictadura de expertos en agrupar y aparear seres humanos
con el fin de conservar el orden y la pureza de la elite gobernante. En
su búsqueda de las reglas para el mejor Estado, Platón no se detiene
ante nuevos modelos de procreación eugenésicos, abiertamente estatistas.
Ahora bien, el escándalo suscitado por la
Conferencia de Sloterdijk obedece al hecho que éste presenta la
educación y la cultura como técnicas de domesticación del hombre, una
especie de zoológico temático para animales civilizados, donde el hombre
es domesticado a la vez que trata de hacer lo mismo con los recién
llegados[18].
Asimismo, en “Normas para el Parque
Humano” Sloterdijk identificará las tareas telemorales de comunicación
como la función del humanismo: “La esencia y función del Humanismo es la
de ser una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la
escritura”.[19]
La naturaleza humana quiso ser amansada
por el humanismo clásico mediante la domesticación a través de la
lectura, entendida ésta más que como una campaña de alfabetización, como
un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a
los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como
una sociedad pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma
comunitario que está en la base de todo humanismo podría remontarse al
modelo de una sociedad literaria cuyos miembros descubren por medio de
lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes que les
inspiran”.[20]
De tal modo que las naciones lejanas
serían ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un
destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática
entre lectores de los mismos autores de propiedad común. De ahí en
adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad
compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada
caso con un espacio nacional.
Así Sloterdijk en “Normas para el Parque Humano” describe
la crisis del humanismo como el fin de la comunidad unida por lazos de
amor y de amistad (como sueño o fantasía sectaria).
Estas prácticas obedecen a las mutaciones
que los fenómenos de masas y de comunicación político-ideológica han
tenido lugar desde comienzos del siglo recién pasado. Para anudar un
vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de
masas ha sido necesario recurrir a prótesis difusivas. Por el
establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en
1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y luego extendido a
todo el Globo por medio de las revoluciones de redes actuales, la
coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha
vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran
esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias,
post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien
considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos
reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, como lo ha sugerido Peter
Sloterdijk[21], quedando nuestra tesis formulada así: las síntesis
políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser
producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios,
epistolares, humanísticos. De modo alguno esto quiere decir que la
literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha
diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado
los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales.
La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en
apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la
telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera, son los
que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a
sus modestas dimensiones actuales.
“La era del humanismo moderno como
modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible
la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser
ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria”.[22]
A partir de la letra es que Sloterdijk
presenta el humanismo letrado –clásico– como una acción a distancia
animada por el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha
sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que
masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas
siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria. El fin del
humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de nuestro
mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso
humano en el desarrollo de la sensibilidad a través del progreso
humanístico-literario como vehículo comunicativo y empático de la
experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría
superar el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra
presente.
Así Sloterdijk irá más allá y además de
describir el fracaso del humanismo como modelo telecomunicativo, nos
presentará una historia antropotécnica de las telecomunicaciones a
partir de tres fases que es posible distinguir en el proceso de
globalización: la fase metafísico-cosmológica, la marítimo-terrestre y
la electrónica, la de las telecomunicaciones.
Una vez que la psicología de masas ha
quedado establecida debe elaborarse una psicología de los públicos, y si
se quiere, de las audiencias, concebida esta última como una
colectividad puramente espiritual, como una diseminación de individuos
físicamente separados cuya cohesión es completamente mental.[23] El
concepto de “opinión pública” nos remite a una distinción fundamental,
aquella existente entre multitudes y públicos. El público, en este
sentido era desconocido en la Antigüedad y en la Edad Media, y la
precondición para su surgimiento fue la invención de la imprenta en el
siglo XV. Este público de lectores, sin embargo, era limitado y sólo
comenzó un proceso de generalización y fragmentación en el siglo XVIII,
proceso que se profundizaría y consolidaría con el advenimiento del
periodismo político durante la Revolución Francesa. No obstante, en ese
momento, el público revolucionario era principalmente parisino; fue
necesario esperar hasta el siglo XX, al desarrollo de medios veloces de
transporte y comunicación, para ver el surgimiento de verdaderos
públicos nacionales e, incluso, internacionales. En el análisis
epistémico de los fenómenos comunicacionales resulta fundamental la
distinción aquí introducida entre multitudes y públicos, y como se ha
agregado, entre públicos y audiencias.
3.- Sloterdijk y Nietzsche: doma y cría del “animal humano”, políticas de la especie y culturas post-humanísticas.
¿Qué otra cosa, dice Sloterdijk, son las
naciones modernas si no eficaces ficciones de públicos lectores que a
través de una misma lectura se han convertido en asociaciones de amigos
que congenian? El período de mayor esplendor del humanismo va de 1789
hasta 1945. Desde la Revolución Francesa hasta el final de la Segunda
Guerra Mundial, los humanismos nacionales encuentran justamente su
momento de mayor esplendor. Luego son suplantados por los medios masivos
de comunicación y, luego, las redes informáticas. Sloterdijk dice que a
partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la radio) y a partir de
1945 (la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran nuevos
modos de coexistencia. ¿Qué dicen esas fechas? Que, y esta es la mayor
astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra por
otras vías. La barbarie de los medios masivos de comunicación es la
continuación de la guerra por otras vías. Es decir que las democracias
de masas son la continuación del fascismo por otras vías. Vivimos pues
en sociedades postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en
sociedades postliterarias y postespistolares, es decir, en sociedades
posthumanísticas[24]. “Las sociedades modernas dice Sloterdijk sólo ya
marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la
base de instrumentos literarios, epistolares y humanísticos”[25]. El
humanismo habría sido el modo (histórico) de responder a la pregunta
(histórica) de cómo el hombre puede convertirse en ser humano
“verdadero” o “real”. La pregunta de nuestra época sería, agotado el
humanismo, ¿Qué amansará al ser humano? Sloterdijk analiza un fragmento
de Nietzsche y concluye en que su profecía es más bien sombría. El
hombre como criador del hombre (otra manera de llamar al impulso
domesticador del humanismo) implica también una “política de cría” y esa
política de cría (así se lee en el Zarathustra[26])
vuelve al hombre más pequeño “mediante una habilidosa asociación entre
ética y genética”[27], dice Sloterdijk. La solución (conocida) de
Nietzsche, es el emblema del “superhombre” como resultado de una
política de cría alternativa[28]. ¿Por qué no podemos retomar
puntualmente las propuestas de Nietzsche? Porque Nietzsche plantea, en
relación con estas políticas de cría, un “agente planificador”[29]. En
algún sentido Sloterdijk nos está diciendo que el problema con Nietzsche
es su paranoia. [Sloterdijk] dice: “no hay tal agente planificador, hay
más bien cría sin criador, y por lo tanto, corriente biocultural sin
sujeto”[30].
El humanismo amansador y domesticador
funciona como el “poder oculto tras el poder”[31], o el modo en que se
articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía. De
modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación
plantea la necesidad de una “nueva estructura del cultivo” (Kultivierungsstruktur
). Y esta nueva estructura del cultivo de sí es lo que permitiría
mitigar la “ola de desenfreno” o violencia desinhibida que caracteriza
nuestro presente. Es en ese momento en el cual Sloterdijk se pregunta
hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es decir,
técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la
reforma genética, alrededor de la selección prenatal, alrededor del
nacimiento opcional. El desafío actual sería por lo tanto tratar de
encontrar una respuesta a estas antropotécnicas biopolíticas que
caracterizan centralmente esta ola de desenfreno o violencia desinhibida
en la que vivimos[32].
Sloterdijk utiliza, como sabemos, una
terminología exprofesamente provocativa –ganadera– para referirse al
hombre: habla de “doma” y “cría” del animal humano, así también en lo
referente a las designaciones ontológicas-espaciales: el Menschenpark, es decir, la llamada “sociedad humana”, es a la vez Tierpark (“parque zoológico”) y Themen-Park (“parque temático”). En efecto, con una terminología provocativa define así Sloterdijk al ser humano: “Los hombres (Menschen) son seres que se crían y se custodian a sí mismos (selbsthegende, selbsthütende Wesen [33]), los cuales – sea cual sea su modo de vida –generan (erzeugen) un espacio-parque (Parkraum) a su alrededor. En parques urbanos, nacionales, cantonales o ecológicos (Öko-parks), por doquier han de formarse los hombres una opinión sobre cómo regular su propia conservación”.[34]
Tras los diferentes programas
“académicos” de domesticación, parece sugerir Sloterdijk, se ocultaría
una historia sombría de luchas entre “criadores”, entre ideologías que
propugnan diferentes procedimientos de crianza. Una lucha que habría
comenzado en Platón y llevado a la exigencia de una definición en
Nietzsche, pues las técnicas de crianza –reunidas en una
“antropozoopolítica”– llevadas a cabo en el Parque humano habrían
llevado paradójicamente, según Nietzsche, a la conversión de los
criadores (sacerdotes y profesores) en “animales domésticos”, en una
suerte de autocrianza en la que se nivelaría toda distinción[35].
De allí que Nietzsche anuncie con un talante apocalíptico una terrible
conflagración futura entre esos “pequeños criadores” (Menschenfreunde) y los “grandes criadores” (Grosszüchtern): los “amigos del superhombre”[36] (Übersmemschenfreunde).
Cuando Nietzsche habla del superhombre, está pensando una época que
hunde profundamente sus raíces en el presente y va más allá.[37
4.- Del modelo 'amigable' de la sociedad literaria a las culturas post-epistolográficas y post-humanísticas.
Ahora bien en lo que se refiere al
diagnóstico sobre los fines y alcances del humanismo tradicional,
Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo: El movimiento humanístico
pertenece al pasado y su manera de pensar gira alrededor de la idea de
la animalidad del hombre. Pero sus interpretaciones del fenómeno
histórico y de la función cultural que ha desempeñado el humanismo son
no sólo muy diferentes sino inconciliables. Heidegger asoció al
humanismo en su Carta con la esencia de la
tradición metafísica europea, la cual, sostuvo el filósofo, concibió
insistentemente al hombre como un animal racional[38].
Sloterdijk constata que “el tema latente
del humanismo es el rescate del ser humano del salvajismo”, sin embargo,
a su vez clarifica que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo
más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Lo que
aquí se halla en juego es una definición del ser humano de cara a su
franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. A lo largo del tiempo,
las diversas sociedades se han preocupado por establecer distintos
procedimientos de humanización, procedimientos para inscribir al
individuo dentro de los parámetros sociales que serán, para él y los
suyos, sus soportes principales. La educación es uno de los nombres para
estas prácticas que operan sobre la cría en orden a su
humanización. La educación vendría a ser así el conjunto que se reúne
alrededor de las operaciones históricas tendientes a la acogida,
cuidado, formación y modelado de la cría humana a
partir de la transmisión más o menos programada de un fondo cultural
común de lecturas y conocimientos. Sin esta vinculación entre cuidado y
conocimiento no hay humanidad. Sabemos que no hubo educación que no
instaurara una batalla contra el bárbaro, el salvaje, el inculto, el
incivilizado. La cultura del aula no ha dejado de informarnos sobre los
avatares de esa lucha y sobre el papel casi siempre triunfante de la
educación en esa batalla. Nos ha enseñado también, y es útil recordarlo
aquí, la cercanía de los términos barbarie, animalidad e
inhumanidad[39].
Es a este respecto que Sloterdijk nos
recuerda que los humanizados no son en principio más que la secta de los
alfabetizados. No hubo –hasta hoy– educación sin humanismo, es decir,
sin el compromiso de rescatar a los hombres de la barbarie:
“La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica suposición de que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de una definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia moral. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el hombre convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios aquellos instrumentos de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman en eso que pueden ser y que serán”[40].
Aquí puede constatarse cómo el humanismo
–entendido como cultura letrada (libresca)– ha dejado de ejercer un
influjo decisivo en el hombre, quedando relegada la lectura a una
actividad marginal, y pasando los mass media a ocupar un rol predominante en los influjos
que modelan al hombre – de allí que la cuestión de la humanización deba
ahora plantearse en términos mediáticos y telecomunicativos.
Sloterdijk sostendrá pues que las
sociedades modernas ya no pueden ser entendidas bajo el punto de vista
de una síntesis conformada mediante un plan de lecturas compartidas –al
modo de los clásicos nacionales– o a la luz de comunidades de
lecto-amigos, de valores y estructuras de sentido distribuidas por
canales literarios o educativos. Según su opinión los cuerpos sociales
vertebrados por los grandes medios de masa deben ser vistos como
conjuntos dispuestos a autoestresarse. De allí que Sloterdijk en lugar
de seguir a Freud cuando este se pregunta qué tipo de afectos
psicológicos o individuales o familiares pueden activarse sobre
escenarios políticos o colectivos, le interesa mucho mas (convergiendo
con Foucault) la perspectiva inversa: ¿cuáles son las energías dinámicas
de masas o grupos que se articulan genuinamente en los colectivos y
sólo allí?
Sloterdijk precisa este punto al señalar
que “el fenómeno humanista gana atención hoy [...] porque recuerda
[...] que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados por dos
fuerzas formativas [...]: influjos inhibitorio y desinhibitorio”.[41]
“El convencimiento de que los seres humanos son ‘animales bajo influjo’ pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras” [42].
Hacia la época de Cicerón ambos influjos
son todavía poderes fáciles de identificar, pues cada uno posee su
propio medio característico. En lo que toca a los influjos de
bestialización, los romanos[43] tenían establecida, con sus anfiteatros,
sus cacerías, sus juegos y luchas mortales, los espectáculos de sus
ejecuciones, la red mass-mediática más exitosa de todo el orbe. En
estadios rugientes en torno al mar Mediterráneo surgió a sus expensas el
desatado ‘homo inhumanus’ como pocas veces se había visto antes y raramente se vería después –señala Sloterdijk:
“Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extravía alguna vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también él es un hombre y como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo ['la jauría vociferante del teatro']”. [44
Aquí se expresa la dimensión deshumanizadora de la sociedad del espectáculo,
la misma que resuena en los cambios mediáticos acontecidos en los modos
de relación y (des)configuración de identidades patrias en el actual
mundo globalizado. Se trata del regreso a la arena en los medios de
entretenimiento de la sociedad poscristiana. Este diagnóstico va aún más
lejos de lo que iban las ideas de Guy Debord en su análisis de la Societé du spectacle[45].
Partiendo de los juegos de lucha con espadas que, en sus orígenes,
tenían lugar en los rituales funerarios etruscos, los romanos ya habían
organizado en torno al año 100 a. C. un tipo de industria incipiente de
esta clase. De esta manera Roma se convirtió en un Hollywood de la
crueldad. En la época de los emperadores, este sistema se expandió hasta
constituir una Copa de Europa formal de la bestialidad, en la que los
campeones nacionales de homicidio procedentes de todas las provincias
del Imperio, y en todas las modalidades de armas, participaban a lo
largo del Mediterráneo. Con el paso del tiempo el ritual siguió
desarrollando sus tendencias estéticas primitivas en dirección al duelo
de entretenimiento y al deporte de fascinación sangrienta. La antigua
relación con los ritos funerarios alcanzó finalmente un sentido que a
nadie pasaba por alto: el fin de los juegos no era otro que enviar al
más allá a los perdedores que mordían el polvo. Los intentos de
exaltación mística siempre se encontraban en los rituales dedicados a la
apertura y conclusión de la vida , así como en algunas masacres
temáticas, por ejemplo en matanzas conclusivas, pero ellas apenas
significaban nada más, haciendo abstracción del culto del éxito o del
resultado. Antaño la fortuna era una diosa del estadio. En realidad aquí
lo que se ponía en funcionamiento era el tránsito del ritual a la
carnicería. El sentido de todo ello se cifraba en producir vencedores
con cuyo destino pudieran identificarse las masas deprimidas. Durante
quinientos años esta función ha sido mantenida con enorme éxito por los
juegos; un fenómeno único desde el punto de vista de la historia de la
civilización: la masacre de entretenimiento como inveterada institución
que, además, se verá acompañada por la creciente utilización de animales
de gran tamaño o raros cuyo degollamiento se presenta como espectáculo
de lucha. Un eco de la masacre de animales romana o, como antaño se
decía, de la venatio, esto es, la caza en estadios, ha sobrevivido hasta el día de hoy en España[46].
Este sistema puede ser definido como un
fascismo de entretenimiento. Esta regla lingüística tendría la ventaja
de poner el acento de antemano sobre la existencia de una clara conexión
de tipo fascistoide entre el entretenimiento de masas y la dirección
ejecutiva del resentimiento. Los psicólogos sociales han formulado la
hipótesis de que quien tiene el poder en estas arenas tiene el poder en
el resto de la sociedad. De esto se deduciría que sólo un fascismo de
escape podría sojuzgar psicopolíticamente el fascismo real.
Es en El Político de Platón, donde
se plantea por primera vez el problema de los que se ha dado en llamar
“hombres de criadero”. En Platón el hombre político se presenta como un
buen pastor (naturalmente no en el sentido cristiano del término), es
decir, como el que conoce la mejor manera de guiar y gobernar a los
hombres. Se establece así una relación directa entre el arte del
gobierno y la doma de los animales. Para Platón, el buen gobernante es
el que, de forma parecida al pastor de rebaños, es capaz de domesticar a
los súbditos o ciudadanos, induciéndolos a las pasiones nobles, es
decir, a esas pasiones que sirven para promover la razón y, al mismo
tiempo, controlar o frenar esas pasiones, o políticamente controlar a
esos ciudadanos que “no escuchan la voz del amo”, es decir la voz de la
razón. De hecho Platón afirma que la misión del hombre político es la de
domesticar los elementos reacios de la sociedad y dentro del alma los
instintos que resisten al control del loghistikon, de forma que
se pueda conducir el rebaño de forma racional. El gran modelo que sigue
proyectándose sobre toda la tradición occidental, por lo menos durante
un milenio y medio, es el de la política que domestica, tanto con la
persuasión como con la fuerza. Se trata de un “poder pastoral”.
Sloterdijk reconoce a Heidegger el mérito
de que pese a lo anacrónico de sus “ontológicos juegos pastoriles”
logró articular la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy
al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora
humana? Pregunta que Sloterdijk radicaliza y profundiza:
“¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación?”[47]
La respuesta que parece imponerse es que
lo que ejerce influjo sobre el hombre es por una parte, los medios de
comunicación de masas, los fármacos y la biotecnología.
Como bien señala Sloterdijk:
“Si la época del antiguo humanismo letrado parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea formativa literaria; sino que más bien la época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas”.[48]
Por el establecimiento mediático de la
cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945
con la televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes
actuales, como internet, la coexistencia de las personas en las
sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases:
“No hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria”.[49]
Si revisamos algunos presupuestos de la
antropología contemporánea constataremos, entre otras notas
constitutivas, la condición biológica y productiva del ser humano y los
proyectos “bio-noo-políticos”[50] de cualquier índole, incluso aquellos
supuestamente “inhumanos” que se ciernen sobre los últimos hombres. “Fue
el sociólogo Gabriel Tarde quien había anticipado el desarrollo a gran
escala de las “tecnologías de acción a distancia”, las que que
permitían afirmar que el público era, junto a la masa y a la clase, una
forma privilegiada de comprender las formas sociales”[51]. En la era de
las audiencias, las tecnologías de acción a distancia se multiplicaron:
radio, cine, televisión, Internet, celulares y diversas combinaciones
La biopolítica y las sociedades de
control articulan una noo-política, una política de la gestión de los
signos en términos de público, que trasciende al cuerpo mismo para
adentrarse en los cerebros[52].
5.- Sloterdijk: Heidegger y los pastores del ser. De la matriz bucólica y pastoral al “capitalismo cárnico contemporáneo”.
En conexión con estas estructuras de
pensamiento pre-humanistas, el post-humanismo se constituye como una
respuesta filosófica a un mundo donde cada vez es más difícil distinguir
entre lo natural y lo artificial (si acaso aún fuera necesario hacer
dicha distinción) y en el que el eje escritura/lectura que articulaba la
cultura humanista pierde protagonismo ante la emergencia de nuevos
medios de expresión y comunicación. Frente al miedo a que las máquinas
terminen sustituyendo a los humanos, el post-humanismo recupera la
actitud xenolátrica y se plantea la necesidad de desarrollar un
pensamiento ecológico (en su sentido más amplio) que tenga en cuenta no
sólo el entorno natural sino también el tecnológico (e incorpore, entre
otras cosas, los derechos cívicos de las máquinas). Según Sloterdijk hay
que prescindir de una interpretación (humanista) del mundo estructurada
sobre la dicotomía sujeto-objeto, porque “los hombres necesitan
relacionarse entre ellos pero también con las máquinas, los animales,
las plantas, (…) y deben aprender a tener una relación polivalente con
el entorno”[53].
La historia de esta cohabitación con
elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido suficientemente aclarado
es el desafío de la filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el
mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido,
Sloterdijk entiende al hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva
que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la
especie[54]. De allí la crisis del humanismo y el reclamo por parte de
Sloterdijk de una nueva constitución ontológica que tenga en cuenta a
los otros seres humanos, a los animales y las máquinas, esto – planteado
en “Normas para el Parque humano”– suscitará las ásperas controversias
con Habermas, disputa semi-velada en torno a las posibilidades
tecnológico-genéticas de mejora del ser humano. Este debate no ha sido
sino la secularización posmetafísica del viejo problema del Humanismo, a
saber el de la domesticación del ser humano.
En cualquier caso Sloterdijk, si bien
adopta una posición crítica frente al humanismo, prefiere hablar de
pensamiento trans-humanístico o post-humanístico y considera la
expresión “anti-humanismo” como una “necia formulación que sugiere una
forma metafísica de misantropía[55].
Para contextualizar la historia de la
polémica sobre la vigencia del humanismo es necesario tener en cuenta la
influencia ejercida por movimientos filosóficos anteriores, prestando
especial atención a la obra de Nietzsche que ha desempeñado un papel
clave en la reflexión del pensamiento contemporáneo en torno al asunto
de los últimos hombres[56].
Sloterdijk señala en “Normas para el Parque Humano” que “los hombres de ser un simple rebaño conducido y guiado por pastores privilegiados, (…) Los pueblos nómadas
y ganaderos se transformaron después de muchos siglos en pueblos
agrícolas”. Sloterdijk intenta dilucidar a qué refiere Heidegger con
“los pastores del ser”, ya que si bien las formulaciones pastoriles de
la carta sobre el Humanismo son bien conocidas, no se ha precisado el
sentido de estas figuras, antes bien han sido objeto de burlas
soterradas.
Adentrándose en estas formulaciones
heideggerianas, Sloterdijk también interrogará por ¿quiénes son los
visitantes y qué significa ser vecino de esta extraña abstracción, a la
cual se le denomina el Ser?
En primer término, resulta evidente que
el discurso pastoral de Heidegger es eminentemente ético, dado que por
medio de él se exige una forma particular de contención, recogimiento,
modestia, escucha, preparación, podría incluso hablarse de un catálogo
de virtudes ontológicas secundarias. Aquí se percibe la exhortación a
comportarse como las cinco “vírgenes prudentes” del Evangelio de
Mateo[57], que portan sus lámparas encendidas hasta que llega la hora de
que aparezca el novio. La disposición a la llamada del ser es todo.
La amonestación fundamental es la de mantener una atenta y diligente disposición a la llamada del ser (lo que en Heidegger lo es todo). El ser
ha caído en olvido, pero Heidegger empecinadamente quiere seguir
intentando ponernos a la escucha de la “llamada del ser”. “Estar a la
escucha es siempre estar a orillas del sentido o en un sentido de borde y
extremidad”[58] – como si el sonido no fuese justamente otra cosa que
ese borde, esa franja o ese margen–. Y parece que esa llamada Heidegger
cree escucharla en la Poesía que es la fundación del ser por la
palabra (Holderlin). Heidegger cree encontrar en el poeta un documento
preontológico (en el sentido de Ser y tiempo) de lo que reflexiona el filósofo como “claro” o “luminidad” (Lichtung),el
horizonte luminoso del sentido del ser. “En ese lugar situado, que es
el lugar que en otros textos llama “lo abierto”, el ser se da, (se le da
a Heidegger) es un don. Pero ese lugar, “lo entre”,
espacio-intersección entre dioses y hombres, es ahora un lugar
deshabitado en los tiempos de escasez y necesidad de los que se
lamentaba el poeta, un lugar despoblado de dioses. Los dioses han huido
de los hombres, pero nos dejaron sus huellas[59]. Los signos de esas
huellas las detectan los poetas y las transforman en canto. El poeta es
“el cantor del ser”, nos dice Heidegger. En la experiencia religiosa se
ofrece la posibilidad al poeta, al intermediario entre dioses y hombres,
de acceso al ser. Tal experiencia es gratuita, es un don. Pero un don
que quizás muy pocos hombres reciban (si nos atenemos a la doctrina
alemana protestante acerca de la predestinación[60]).
Para Sloterdijk, Heidegger es el último
metafísico de la vieja Europa, porque su pensamiento permanece
totalmente vinculado al paradigma de un mundo en crecimiento tal y como
es experimentado por un campesino. La concepción de un mundo en
crecimiento comporta las ideas de productividad y progreso. Pero ¿de qué
producto y progreso se trata? El producto en cuestión es aquí, ante
todo, el hombre mismo, y el progreso, su cometido de guardar el Ser y
corresponderle como su pastor. Lo que hay en juego en todo esto, es la
expresión de un problema antiquísimo, a saber, el de la cría y
domesticación del hombre por el hombre; un problema en el que han estado
involucrados, por referirse sólo al gremio, todos los filósofos, y que
podría denominarse como la disputa por la antropogénesis, esto
es, la lucha encarnizada por obtener un derecho procreador y tutorial
sobre el hombre[61]. Es en razón del intento heideggereano de dilatar el
imaginario de la era agraria del mundo que se puede barruntar el porqué
de la aversión de Heidegger hacia el humanismo y la técnica. Se trataba
de la crisis de la paternidad y del principio genealógico de la especie
o de la criatura hombre.
Heidegger, haciendo gala de la aguda
perspicacia del reaccionario, advierte la sociedad de la democracia
liberal y capitalista como el fin de la comunidad en torno a la tierra.
En este sentido la afirmación de Sloterdijk según la cual “Heidegger es
el último cerebro de la era agraria”, trae consigo la concepción de la
política clásica de acuerdo a la cual los hombres eran obras de hombres
gestados en el seno de la comunidad, a la vez que unidos a la tierra por
un cordón umbilical llamado tradición. “En este proceso histórico de
conservación del hombre por el hombre, la metafórica agraria concebía a
cada nueva generación de hombres como el producto del orden y rotación
inmemorial de siembras y cosechas”[62]. Hoy ya no hay escenarios para el
pastoreo. El individualismo occidental contemporáneo ya no comulga con
concepciones gregarias.
Mediante la técnica las generaciones en
proceso de gestación tienden a elevar sus niveles de lujo y confort. La
técnica sería el único elemento de traspaso que ha perdurado con una
continuidad ascendente desde el surgimiento de las culturas superiores,
hace cuatro o cinco mil años, hasta hoy. Sin embargo, en opinión de
Sloterdijk, la labor humana de mayor relevancia, y no sólo por su
factura técnica, se forjó en el período más antiguo y nebuloso de la
especie, específicamente, en la milenaria vida de las hordas, momento en
el que se hace posible por primera vez la generación de
hombres por parte de hombres, a saber, la antropogénesis. A este gesto
grupal y psicosocial de la horda, Sloterdijk lo califica como
paleopolítica, esto es, “el milagro de la repetición del hombre por el
hombre”[63]. La antropogénesis sería, entonces, el legado más antiguo de
toda tradición humana, y quizás también la función primordial a la que
estuvo, alguna vez, ordenado el legado completo de la técnica.
Ahora bien, el interés de Sloterdijk por
el planteamiento de Heidegger se origina particularmente por las
formulaciones pastorales por las que la carta sobre el humanismo es bien
conocida, y eso a pesar de todos aquellos que se burlan de ellas. Ahora
bien, ¿qué son los pastores del ser? ¿Quiénes son los vigilantes, y qué
significa ser vecino de esa extraña abstracción (el Ser)?
Pero con esta ética de la contención
ocurre algo muy particular. La comprensión heideggeriana del ser
pastoral se nutre con toda seguridad de dos fuentes: de entrada, de la
imagen del buen pastor cristiano, que hace lo que sea por sus ovejas, y
también, por otro lado, de varias metáforas bucólico-campesinas del
muchacho guardián. Ambas dimensiones tienen que ver con funciones
relativamente ajenas al poderío y la técnica, habida cuenta de que el
pastor de Heidegger, este punto es muy importante, no es realmente
alguien con capacidad de hacer esto o lo otro; su única facultad reside
en que sabe estar bien atento y se da cuenta de lo que pasa en el
rebaño. Una parte de la magia de las metáforas heideggerianas radica en
que identifican una aparente inacción, un vigilar en guardia, con una
posibilidad suprema de ser-ahí.
¿Qué hacen, pues, los pastores
heideggerianos? Están despiertos, esto es, contribuyen a que el mundo
pueda ser mundo, y nada más. Aquí subyace la intuición espiritual de que
lo poco es mucho, mientras que lo mucho no es casi nada si los
presupuestos son falsos. No es nada mientras el polihacedor sólo siga
siendo un furibundo durmiente que nunca despierta de su hipnosis
activista[64].
A estas indicaciones heideggerianas,
procedentes de la tradición de la sabiduría y que, de nuevo, se
extinguen en su seno, he añadido una observación que modifica su imagen
idílica de vigilancia[65]. Digo así que en el claro no moran sólo
pastores silenciosos y vigilantes desasidos. También hay otras figuras,
no tan buenos pastores en su tarea, de los que en realidad también ha de
hablarse. Se necesita acceder al conocimiento de que existen dos
pastorales radicalmente diferentes: una idílica y otra inquietante,
hablando en términos e historia de la cultura: una campesina y otra
relativa al nomadismo ganadero. En un breve artículo titulado “Lust auf
Fleisch?”[66] [“¿Placer de la carne?”], Thomas Macho ha llamado la
atención con agudeza sobre esta diferencia, insuficientemente percibida
hasta ahora, introduciendo en su obra un nuevo paradigma filosófico en
el ámbito de la historia cultural. De aquí puede aprenderse que hay un
pastoreo bueno y otro malo, el que en el ámbito agrario guarda el ganado
y el que cría de manera nómada el ganado. Ahora bien, mientras que
Heidegger, como puede comprobarse fácilmente permanece ligado a la
semántica campesina y cristiana del buen pastor, yo me permito recordar
la imagen del pastoreo nómada y de los pastores malos e inquietantes,
aunque seguramente de una forma extremadamente lacónica. También aquí
nos las tenemos que ver con un texto subyacente que necesita ser
explicitado.
Para la tradición pastoral agraria hay
buenas razones para definir la conjunción de pastor y animal bajo el
signo de desasimiento [Gelassenheit], por tanto es
un ser ajeno a la técnica y abierto a lo presente. En todo caso, este
pastor tiene que cuidar de que ningún animal se descarríe. Así se ha
conservado esta imagen dentro de la tradición cristiana, incluso yendo
más lejos, hasta el extremo de que el buen pastor se sacrifica por sus
ovejas. Algo muy distinto ocurre en el tipo de nomadismo pastoral: éste
especula con la posibilidad de establecer procesos de reproducción sobre
su rebaño, y por una razón que se deja revelar con facilidad: él quiere
justamente lo que en principio no puede tener en un recinto, en
concreto, tenerlo y comérselo. A la luz de su diseño civilizatorio, los
pastores son carnívoros; ellos, por consiguiente, no sólo guardan sus
rebaños, sino que también los vigilan y dirigen su reproducción a gran
escala, de tal suerte que no cesan de conservar excedentes animales para
el consumo. Ciertamente, estos pastores no portan el emblema del
desasimiento como tal, sino el emblema de la producción, esto es, de la
exportación animal, like it or not. Como puede comprenderse, son criadores y, eo ipso, biotécnicos
en una escala muy simple, manipulan los procesos vitales con todas sus
consecuencias. Si se observa esto con más detenimiento, puede
reconocerse que, en el otro lado, la existencia campesina en absoluto
actúa en los procesos vitales con una actitud de cuidado ajeno a la
técnica, sino que también en ella las manipulaciones vitales desempeñan
una función decisiva, aunque sea más bien respecto al mundo vegetal[67].
Por todo ello, en el claro está en juego
algo más que un mero vigilar silenciosos de lo que está ahí de suyo. La
vigilancia en el claro es más que el cuidado de una apertura. Nada
distinto expresó Sloterdijk en Basilea en su comentario respecto a la
problemática del cuidado de lo humano en manos de los hombres. Resulta
indiferente saber si aquí actúan campesinos o culturas dedicadas a la
cría de ganado, lo cierto es que aquí, en ambas formas, se encuentra
dada de antemano una cierta prototécnica para la intervención en
procesos vitales. Criar animales y plantas significa distribuir de
manera desigual oportunidades para reproducir, por tanto organizar y
preferir, distinguir y subyugar según criterios establecidos en función
de la utilidad humana. En este contexto se puede comprender qué enorme
conflicto transcurre a través del mundo moderno, a saber: el conflicto
existente entre los protectores de la vida y los exploradores de vida,
expresado en tipos: el conflicto afincado entre el habitus campesino y el nómada.
El dilema ético de los hombres modernos
radica en el hecho de que piensan como vegetarianos y viven como
carnívoros. Ésta es la razón de que, en nosotros, la ética y la técnica
nunca corran en dirección paralela. Queremos ser tan buenos como los
buenos pastores, pero al mismo tiempo vivir tan bien como los malos
pastores, famosos por sus fiestas violentas y su dañina vida disipada.
Este dualismo tiene como efecto que todos los debates actuales sobre
ética posean un cierto regusto de falsedad. Cuando habla, el hombre
moderno se encuentra escindido: es un nómada con piel de cordero o un
malvado pastor bajo el ropaje de una buena persona. Cuando uno se topa
en la actualidad con la alabanza intelectual cada vez más popular del
nómada, habría que pensar que, actuando así, se rehabilita en última
instancia el modo de ser del pastoreo nómada; nadie debería creer que
éste es un discurso inofensivo. A efectos de acercarnos más a este tema,
podría ser de utilidad releer un libro de Jeremy Rifkin,
Das Imperium der Rinder[68] [“El imperio de los terneros”] (1994),
en el que su posición era entonces más clara que ahora. En esta obra el
monstruoso paralelismo existente entre la historia humana y la historia
de la cría de ganado al por mayor es desarrollado hasta llegar a su
punto culminante en el capitalismo cárnico contemporáneo.
Peter Sloterdijk Normas para el Parque Humano. Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo"
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[1] Publicado originalmente en NÓMADAS UCM: VÁSQUEZ
ROCCA, Adolfo, , “Sloterdijk y Heidegger: Normas para el Parque
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Cárnico Contemporáneo”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales
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Julio-Diciembre. 2011 (II), pp. [102-125]
[2] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk, Habermas y
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Humano”, En EIKASIA, Revista de Filosofía, Nº 26 – 2009, ISSN 1885-5679 –
Oviedo, España, pp. 11-22
[3] Reglen für den Menschenparkse (1999). Editada en
español un año después; SLOTERDIJK, Peter, “Normas para el Parque
Humano. Una Respuesta a la ‘Carta sobre el Humanismo’”, (Trad.
Teresa Rocha Barco); Madrid; Siruela; 2000. Conferencia pronunciada en
un Coloquio sobre la filosofía después de Heidegger celebrado en el
castillo de Elmau en julio de 1999. Peter Sloterdijk presentó un texto
titulado “Normas para el parque humano” que generó (y aún sigue
generando) un controvertido y acalorado debate público en torno al
humanismo como modelo de civilización.
[4] Mucho se escribió del debate Sloterdijk-Habermas,
debate que, en realidad, no existió como tal. Habermas guardó silencio
como ya había hecho con Derrida, cuya producción filosófica desconoció
sistemáticamente declarándola ilegible; en cambio, contestaron a
Sloterdijk sus Asistentes y colaboradores (como Ernst Tugendhat, el
padre de la ética discursiva). La polémica suscitó las más diversas
interpretaciones en los incontables suplementos literarios de Alemania,
Suiza y Austria, que se pasaron varios meses magnificando el affaire.
Algunos observadores diagnosticaron que Sloterdijk sufría de paranoia;
hasta el día de hoy, Sloterdijk insiste en que tiene pruebas de la
operación de prensa urdida por Habermas, el paladín de la transparencia
en la esfera pública. Otra versión del affaire Sloterdijk resta
relevancia filosófica al asunto, reduciéndolo a un mero enfrentamiento
generacional: Habermas, profesor emérito, encarna a la generación que
fue adolescente durante el Tercer Reich; Sloterdijk, que orilla los
cincuenta, representa a aquellos que tuvieron la fortuna de nacer en
buena hora: después del nazismo.
[5] Es claro que la polémica alcanzó ribetes mediáticos, pero ¿por
qué se producen estos escándalos mediáticos? En primer término porque el
poder real está en los medios, quienes vehiculizan las excitaciones.
Las sociedades modernas se organizan como bolsas temáticas. La opinión
pública no es como dice la teoría (crítica) un medio de Ilustración sino
más bien un foro organizado para desarrollar negocios temáticos.
[6] ASSHEUER, Thomas, “Das
Zarathustra-Projekt: Der Philosoph Peter Sloterdijk fordert eine
gentechnische Revision der Menschheit”, en DIE ZEIT, Ausgabe 36 – 1999-
ASSHEUER, Thomas, “El proyecto Zaratustra. El filósofo Peter
Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad”, En Pensamiento de los confines Nº 8 (julio de 2000); y Revista de Occidente, ISSN 0034-8635, Nº 228, 2000 , pp.. 80-88
[7] NIETZSCHE, F., (1883) Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992
[8] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 52
[9] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 53
[10] SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo, Siruela, Madrid, 2000.
[11] Ibid.
[12] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 53
[13] HEIDEGER, Martin, Carta sobre el Humanismo, Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000.
[14] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 103
[15] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 104
[16] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Normas y
disturbios en el parque humano o la crisis del humanismo como utopía y
escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía,
Derecho y Política, Nº 8, 2008, pp. 105-119. Universidad Carlos III de
Madrid.
[17] SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000, p. 80
[18] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
[19] SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 23
[20] Ibid.
[21] SLOTERDIJK, Peter, “Reglas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo“, Die Zeit, semanario, 10 de septiembre. Traducción: Fernando La Valle, 1999.
[22] SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 29
[23] VÁSQUEZ ROCCA, “Sloterdijk y Canetti; El detonante
iconográfico y operístico de la política de masas”, en NÓMADAS Revista
Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de
Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007, pp. 201-214
[24] LINK. Daniel, “Hacia las biopolíticas”, en Literal, abril, 2005.
[25] SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p.28
[26] NIETZSCHE, Friedrich, (1883) Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992
[27] SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 63
[28] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk, Agamben y
Nietzsche: Biopolítica, posthumanismo y Biopoder” En NÓMADAS, Revista
Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de
Madrid, Nº 23 | Julio-Diciembre.2009 (I) pp. 291-302.
[29] SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 67
[30] Ibid.
[31] SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 68
[32] LINK, Daniel, “Hacia las biopolíticas. Ante la
ley, el campo de concentración como paradigma de la modernidad ”, En
RAMONA, Revista de Artes Visuales , Buenos Aires, Nº 14. julio de 2001 ,
p. 6
[33] La traducción no logra reproducir la agresividad del
original alemán (apenas paliada por esa reflexividad privativa del
hombre: selbst). Hegen significa cuidar de animales encerrados en un recinto cercado (Gehege); y hüten, cuando se trata de ganado, significa “apacentar”.
[34] SLOTERDIJK, Peter, (2000) Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo, Siruela, Madrid, 2008, p. 76
[35] DUQUE, Felix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Editorial Tecnos, Madrid, 2002 p. 129.
[36] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Nietzsche y Sloterdijk;
depauperación del nihilismo, posthumanismo y complejidad extrahumana”,
En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas –
Universidad Complutense de Madrid, NÓMADAS. 25 | Enero-Junio.2010 (I),
pp. 439-451.
[37] Los lectores fascistas de Nietzsche se empecinaron
en ignorar que, en general, lo que él pretendía a este respecto era
diferenciar lo demasiado humano de lo humano.
[38] CORDUA, Carla, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2008, p. 156
[40] SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 35 – 36
[41] SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 32 -33
[42] Ibid.
[43 “Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones
bestiales para las masas romanas se convirtió en una técnica de dominio
indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el
día de hoy gracias a la fórmula juvenaliana del «pan y circo»”.
[44] SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 34 – 35
[45] DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1999.
[46] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 122.
[47] SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 52
[48] SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo, Siruela, Madrid, 2000.p. 27 – 28
[49] SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, pp. 28 – 29
[50] RODRÍGUEZ, Pablo Esteban, “¿Tiene sentido hablar
de poshumanismo? Acerca de la relación entre teoría de la comunicación y
biopolítica de la información”, En Revista Galáxia, São Paulo, n. 20,
p. 9-21, dez. 2010.
[51] Ibid.
[52] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk, Heidegger y
Jean-Luc Nancy: Esferas, arqueología de lo íntimo, morfología del
espacio compartido e historia de la fascinación de proximidad”, En
NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad
Complutense de Madrid, NÓMADAS. 32 – Julio-Diciembre. 2011 (II), pp.
[100-139]
[53] SLOTERDIJK, Peter, “El post-humanismo: sus
fuentes teológicas, sus medios técnicos”, Conferencia pronunciada en el
IV Seminario: ‘La deshumanización del mundo. Estancias de reflexión en
torno a la crisis del humanismo’, celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de
2003 en la Universidad Internacional de Andalucía (UNIA), Sevilla. / En
Revista Observaciones Filosóficas, 2005
[54] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
[55] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk y Heidegger:
Humanismo, deshumanización y posthumanismo en el Parque Humano”, En
NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad
Complutense de Madrid, Nº 23 | Julio-Diciembre.2009 (I) pp. 303-317.
[56] Lo que Nietzsche tenía ante los ojos, en su visión de los
últimos hombres era la elevación maníaca de la mediocridad
autosatisfecha y semidepresiva. Los últimos hombres habrían de celebran
el abaratamiento del hombre mediante los hombres como su realización.
[57] Mateo 25: 2 – 9, Santa Biblia, versión Reina Valera de 1909.
[58] NANCY, Jean-Luc, A la Escucha, Amorrortu, Editores Buenos Aires, 2007 p. 20
[59] MANZANO, Julia, “Metafísica Perennis . Un escrito
con y contra Heidegger; El ser como luz y don o como dictado” , En
Taula (UIB) núm. 13-14, 1990, Barcelona .
[60] DIERKEN, Jörg : GLAUBE UND LEHRE IM MODERNEN PROTESTANTISMUS.
Studien zum Verhältnis von religiösem Vollzug und theologischer
Bestimmtheit bei Barth und Bultmann sowie Hegel und Schleiermacher.
Mohr-Siebeck, Tübingen, 1996.
[61 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008, p. 105
[62] Ibid. p. 106
[63] REYES, Carlos, “La concepción
político-antropológica de Peter Sloterdijk; La horda como útero social y
el arte de caminar juntos”, En Revista Observaciones Filosóficas Nº 7 /
2008. [Análisis del Texto En el mismo barco Ensayo sobre hiperpolítica. Esbozo
de la Tesis de Magister desarrollada por el autor en el Instituto de
Filosofía PUCV bajo la dirección del Dr. Adolfo Vásquez Rocca.
[64] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, pp. 129 y sgtes.
[65] Ibid., p. 130
[66] MACHO,Thomas, “Lust auf Fleisch?” Kulturhistorische
Überlegungen zu einem ambivalenten Genuß, in: Jahrbuch 1999/2000 des
Wissenschaftszentrums Nordrhein-Westfalen, Düsseldorf
(Wissenschaftszentrum Nordrhein-Westfalen) 2000, 140-157; sowie in: Dirk
Matejovski/Dietmar Kamper/Gerd-C. Weniger (Hrsg.): Mythos Neanderthal.
Ursprung und Zeitenwende, Frankfurt/ Main/New York (Campus) 2001,
147–162; sowie in: Gerhard Neumann/ Alois Wierlacher/Rainer Wild
(Hrsg.): Essen und Lebensqualität. Natur- und kulturhistorische
Perspektiven, Frankfurt/Main/New York (Campus) 2001, 157–174.
[67] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 131
[68] (Kapitel 1 aus “Das Imperium der Rinder” von Jeremy Rifkin, 1994)
RIFKIN, Jeremy, Das
Imperium der Rinder. Campus-Verlag, Frankfurt / New York 1994, Frankfurt
1997, ISBN 3-596- 13606-7.
Una obra de Jeremy Rifkin, El imperio de
los terneros, en donde observa el monstruoso paralelismo entre la
historia humana y el de la cría de ganado al por mayor, hasta desembocar
en el capitalismo cárnico actual.
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Peter Sloterdijk Normas para el Parque Humano. Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo"
Adolfo Vásquez Rocca - Universidad Complutense de Madrid
Adolfo Vásquez Rocca PH. D.adolfovrocca@gmail.com
Peter Sloterdijk Normas para el Parque Humano. Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo"SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; NORMAS PARA EL PARQUE ZOOLÓGICO–TEMÁTICO HUMANO, CULTURAS POST-HUMANÍSTICAS Y CAPITALISMO CÁRNICO CONTEMPORÁNEO.
Peter Sloterdijk Normas para el Parque Humano. Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo"
ASSHEUER, Thomas, “El proyecto Zaratustra. El filósofo Peter Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad”, En Pensamiento de los confines Nº 8 (julio de 2000); y Revista de Occidente, ISSN 0034-8635, Nº 228, 2000 , pp.. 80-88
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SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; NORMAS PARA EL PARQUE ZOOLÓGICO–TEMÁTICO HUMANO, CULTURAS POST-HUMANÍSTICAS Y CAPITALISMO CÁRNICO CONTEMPORÁNEO.
-Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk; Ensayos de intoxicación voluntaria e inmunología especulativa”, En Revista Observaciones Filosóficas – Nº 14 – 2013 – ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijkensayosdeintoxicacion.htm
- Vásquez Rocca, Adolfo, “Individualismo, Modernidad Líquida y Desilusión Hipermoderna: De Bauman a Sloterdijk”, En “Redazione Rosebud” –Critica, Scrittura, Giornalismo– Facoltà di Lettere e Filosofia, Cagliari – marzo, 2013.
http://rinabrundu.com/2013/03/23/filosofia-individualismo-y-modernidad-liquida-y-desilusion-hipermoderna-de-bauman-a-sloterdijk/
-Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Experimentos con uno mismo, ensayos de intoxicación voluntaria y constitución psico-inmunitaria de la naturaleza humana”, Artículo –paper– Proyecto de Investigación –CNIC– Consejo Nacional de Ciencia – THEORIA – UCM+Madrid. En Revista Observaciones Filosóficas, ISSN 0718-3712, Sección Documentos: 2013 Url:
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-Vásquez Rocca, Adolfo, “En torno al diseño de lo humano en Sloterdijk: De la ontotecnología a las fuentes filosóficas del posthumanismo”, En La lámpara de Diógenes, Revista de Filosofía, BUAP, Año 13, Números 24 y 25, Vol. 13 – enero-junio – julio-diciembre 2012-2013, pp. 127 – 140
http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/24/127.pdf
Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Experimentos con uno mismo. Ensayos de intoxicación voluntaria y constitución psicoinmunitaria de la naturaleza humana”, En ARTEFACTO -Pensamientos sobre la Técnica- UBA, abril, 2013
http://www.revista-artefacto.com.ar/pdf_textos/84.pdf
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FILOSOFÍA COMO TEORÍA ERÓTICA. ENTREVISTA A ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA _ DOCTOR EN FILOSOFÍA Y TEORÍA DEL ARTE