Conocido también internacionalmente por sus investigaciones, el
Profesor Dr. Adolfo Vásquez Rocca, reside en Valparaíso donde ha
desarrollado una fecunda actividad académica en el Postgrado en
Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
(PUCV). Asimismo destaca por su labor como investigador y profesor
en la Universidad Andrés Bello (UNAB) en las sedes de Santiago y
Viña del Mar. Universidad en la que también despliega su labor como
investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Doctorados de
dicha casa de Estudios Superiores. Es precisamente esta vocación
investigadora, así como el diálogo con sus estudiantes la que ha
posibilitado su prolífica producción intelectual
[1].
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso, Adolfo Vásquez Rocca ha realizado estudios de Postgrado
en la Universidad Complutense de Madrid, donde también ha
desarrollado una intensa labor post-doctoral asociado al Grupo
Theoria
[2].
Ello en continuidad con su formación en el reconocido Departamento
de Filosofía IV “Teoría del Conocimiento e Historia del Pensamiento”
de la destacada Universidad Ibérica. Allí traba amistad con los que
habrían de ser sus mentores y compañeros de ruta, Fernando Savater,
José Luis Pardo
[3] y Jacobo Muñoz Veiga
[4].
Profesores, todos ellos, con los que ha mantenido contacto hasta
ahora y forman parte del Consejo Editorial de la Revista
Observaciones Filosóficas, de la cual el Profesor Dr. Adolfo Vásquez
Rocca es su Director
[5].
Se identifica como “un outsider” de la filosofía. Todo un acierto,
pues, desde la periferia, desde los bordes de las áreas temáticas
tradicionales de la filosofía, el Profesor Dr. Vásquez Rocca escribe
acerca de muchos motivos que suscitan su reflexión. En sus
manuscritos combina los elementos más diversos que muchas veces
impiden al lector identificar su domicilio filosófico. En ellos
dialogan literatos de difícil clasificación como Georges Perèc y
William Burroughs; filósofos contemporáneos como Heidegger,
Benjamín; y destacados artistas como Joseph Beuys, Pina Bausch, John
Cage, entre otros. Y aunque es conocido especialmente por la
paternidad de divulgación que ejerce sobre el pensamiento de
Sloterdijk
[6],
lo cierto es que no se considera un especialista, sino como un
amante de las posibilidades reflexivas que ofrece la filosofía
contemporánea. Así, pues, a su interés por Sloterdijk, suma atractivas
investigaciones sobre Baudrillard, Jean-Luc Nancy y Rorty.
Con este derrotero forjado en las áridas tierras de la filosofía
académica, daría la impresión de que se expresará con seriedad y
complejidad acerca de las cuestiones que le perturban y que le
apasionan. Sin embargo, a medida que se desarrolla el diálogo, lo
descubrimos como un hombre sociable y cordial. Mucho más asequible de
lo que se supondría, abierto a conversar sobre la filosofía, el nivel
de la Investigación filosófica en Chile y de su relación con el
pensamiento de Sloterdijk.
Entrevistarlo no ha sido sencillo, innumerables e-mail han dado curso
a una alambicada, lúcida y poética conversación. El material es
abundante, y la edición compleja, pero aquí está el resultado.
I. LA FILOSOFÍA COMO TEORÍA ERÓTICA
MARCO CHÁVEZ JARA: ¿Cómo surgió su interés por los estudios filosóficos? ¿Fue de inmediato o progresivamente?
ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA: Espontánea y progresivamente, como la mayoría
de las personas que nos dedicamos a la filosofía. Uno entra a
estudiar Filosofía por motivos diversos, generalmente anecdóticos y
que nada tienen que ver con la filosofía misma. Pero, creo que la
mayor parte de las personas que estudiamos filosofía lo hacemos
movida por el sano y atendible interés de obtener alguna respuesta a
nuestras preguntas fundamentales.
MCJ: ¿Cómo, y cuales son, en su opinión, esas preguntas fundamentales que suscitan el interés filosófico?
AVR: Pues, esas preguntas suelen tener una carga emocional importante
como ya lo he mencionado. La mayor parte de nosotros las
compartimos: aluden a la muerte, al sentido de la vida, a nuestra
posición en el mundo y nuestro legado al partir, ya que sólo la
memoria nos sobrevivirá y algún día seremos leyenda. Después, poco a
poco uno intuye que la filosofía aúna saberes y disciplinas tan
diversas como el arte, la ciencia, la política, etc., y que a partir
de ella se pueden abordar dichas preguntas, y haciendo esto,
desarrollar un estilo de pensamiento crítico y agudo.
MCJ: Y también define intereses filosóficos particulares. En su caso,
¿cuáles fueron sus intereses o temas filosóficos por los cuales se
interesó?
AVR: En primer término, casi siempre me ha resultado difícil
establecer una demarcación entre los que son temas filosóficos y los
que no. En ese sentido soy un outsider. Creo que la filosofía no
tiene un objeto formal propio, esto es, una materia o un cuerpo de
contenidos del cual específicamente trate. Mi opinión es que
cualquier objeto puede revestir un interés filosófico, una
performance artística, una demostración matemática, el urbanismo,
una construcción arquitectónica, un diseño de moda, el teatro, la
ética kantiana, la metafórica de las Esferas, el hombre como pastor
del Ser, el capitalismo cárnico contemporáneo, etc.
MCJ: Probablemente, la filosofía haya sido siempre un disciplina outsider. Pero ¿por qué piensa esto?
AVR: Por que así como creo que la filosofía aúna saberes y
disciplinas tan diversas como el arte, la ciencia, la política,
también pienso que la filosofía permite cruces interdisciplinarios
originalísimos, sin encasillarnos en un sola área del saber. Al
abordar un tema me gusta realizar los cruces interdisciplinarios y
creo que leer más de un Libro a la vez, y de distinto género,
permite poner las cosas en perspectiva. Pero en Filosofía me resisto
a admitir la existencia de un campo particular de
“especialización”; tal como, por ejemplo, lo delimita la “Filosofía
analítica del lenguaje”, que en su vertiente norteamericana y
anglosajona se hace llamar “Filosofía profesional”.
MCJ:Es fascinante la experiencia de descubrir la variedad de temas
fundamentales que pueden ser abordados desde los estudios filosóficos.
Y quizás sea éste un aspecto de la filosofía que seduce por que
produce el sentimiento de que por medio de ella se puede saber
finalmente qué o cómo son realmente una multitud de cosas. De acuerdo
a su experiencia ¿Cómo cree que seduce la filosofía a sus amantes y
amigos?
AVR: La filosofía nos abre puertas al arte mediante la Estética, a la
Ciencia a través de la Epistemología, incluso puede elaborar nuevos
enfoques y relaciones, tales como el giro estético de la
epistemología, o la biología del conocimiento. También puede abrirse
a discusiones éticas y valóricas contingentes, discutiendo si
existe una fundamentación ética objetiva para las posiciones más
rigoristas o conservadoras, o si bien la ética (como ha propuesto el
positivismo lógico) debe ser entendida como una rama de la
Sociología y atender más que a los valores en abstracto a las
valoraciones individuales -empíricas- de gentes diversas en
determinadas sociedades. La filosofía abre sus puertas a la
ilimitada curiosidad del hombre.
MCJ: Perdone que sea insistente pero siento que aun no me contestado
la pregunta, por lo mismo deseo planteársela nuevamente:¿Cómo cree
que seduce la filosofía a sus amantes y amigos? O en otros términos,
y usando sus últimas palabras: ¿Cómo cree usted que la filosofía
nos abre las puertas a la curiosidad? ¿Y como se conjuga esta
apertura con la misma composición del texto filosófico?
AVR: En mi opinión,la composición de un texto filosófico ha
consistido siempre en establecer un cruce entre realidad,
pensamiento y acción, en el que el sentido de cada uno de estos
términos queda establecido por la forma como éstos se intersectan.
En este sentido la filosofía como apertura a todas las formas de
entrecruzamiento da cuenta de la libertad que se ha tomado el
pensamiento contemporáneo al rebelarse contra caminos canónicos
prefijados para recorrer estos términos, y que había permitido hasta
ahora definir las distintas "escuelas" según se establezca como punto
de partida la realidad, el pensamiento o la acción. La mutua
imbricación de estos términos configura una suerte de hipertexto cuya
lectura no obliga a realizar ningún recorrido determinado a priori;
más aún, la filosofía desborda todo intento de clausurar sus temas,
sus intereses, sus pasiones y, por ello, la filosofía –como una
mirada de asombro y perplejidad– se interna en el cine, en la
literatura, en la ciencia, en la psicología, en la creación
artística, y todo ello sin dispersarse, sino, por el contrario,
`nucleando` cada vez. Ello gracias a la capacidad que tiene la
filosofía de establecer nexos y dibujar nuevos contornos al
ejercicio del pensamiento crítico. Una filosofía desfigurada, en
cambio, es la que sólo se ocupa de sí misma; si la reflexión es mera
flexión, si busca afirmarse narcisistamente en sus propios
supuestos y no entra en los diversos juegos de lenguaje y las
diversas figuras del vida, se convierte en una arquitectura
ciertamente monumental, pero de aquellas que sólo se las admira
cuando están en ruinas, cuando ya no se percibe el chasquido del
látigo que las hizo posibles. Se trata, pues, de un lugar de
encuentro, una suerte de ágora por la que ha de transitar una ciudad
en diálogo en el que la moneda de intercambio no sea sino el rigor y
la disponibilidad a ser interpelado. No obstante, en su virtualidad
el lenguaje se expone a ser infectado por distintos virus que
pueden cambiar el sentido de los textos. De eso trata la filosofía,
de un lenguaje que no teme a los virus, porque la misma filosofía
puede ser entendida como un virus que "infecta" los saberes, el
arte, la vida; que convoca contagiando, hurgando en los resquicios,
acoplándose casi parasitariamente a toda pretensión de sentido. Así,
abrirse al ejercicio filosófico significa exponerse a ser
contaminado. Basta entrar en un texto para descubrir que dialoga con
otros, que al leer en la pantalla del computador y navegar por
diversos campos de datos – como es el caso del soporte de esta
entrevista – en los que cada punto puede considerarse como una
puerta de entrada a otro nexo, hacia un nuevo espacio virtual que
conduce a su vez a otros campos de datos. Son, por ello, necesarias
nuevas formas de navegación mental para orientarse en esos laberintos
de información en constante regeneración. De ahí la importancia de
las técnicas de “navegación”, de “orientación”. Hay que saber luchar
contra la deriva inherente a las travesías largas, hay que saber
alcanzar el destino del viaje, en eso consiste hoy la investigación
filosófica.
No sólo en ficción hipertextual sino también en la literatura
experimental, es posible encontrarse con estilos caudalosos en
constante pliegue y despliegue. Narrativas o articulaciones
discursivas que se puede recorrer en diversas direcciones, no sólo
sucesivas sino simultáneas, opuestas, contradictorias, que no admiten
una sola categorización, sino las más variadas: novela, antinovela,
antipoesía, escritura automática, parodia literaria, reflexión
filosófica, meditación esotérica, y muchas otras caracterizaciones
paralelas o complementarias. No se trata de lo uno o lo otro, sino de
lo uno y lo otro.
MCJ: Pero profesor, claramente hay un diferencia radical entre la
cualquier meditación esotérica y obras filosófica como Critica de la
Razón Pura, Fenomenología del espíritu o Ser y tiempo. Me refiero a
que en casi muchas obras filosóficas la composición del texto
filosófico está sujeta a una estrategia argumentativa que deja
entrever pretensiones de validez que dependen de cuestiones lógicas y
epistemológicas. Por lo mismo, es inevitable que le pregunte ¿Qué
lugar ocupa en sus ideas acerca del texto filosófica las
pretensiones de validez implícita en una estrategia argumentativa,la
lógica y sus leyes o principios, estoy pensando en Aristóteles y el
principio de no contradicción, y en la lógica (silogística)
subordinativa – que de un modo u otro ha tiranizado el pensamiento
occidental hasta nuestros días– el famoso principio de identidad?
AVR: Muchas de las cuestiones lógicas y epistemológicas más
relevantes, como la que Ud. muy bien plantea, sólo pueden ser
comprendidas a partir de la naturaleza mediadora y autogenerativa
del signo. Es decir, habría que invitar a Umberto Eco a la
conversación y ampliar el espectro desde la lógica hasta la
semiótica. Aquí cabe preguntarse por qué la filosofía dice tender a
la claridad y, sin embargo, es tan compleja. La filosofía desata los
nudos de nuestro pensamiento, los nudos que nosotros estúpidamente
hemos hecho en él; pero para desatarlos debe hacer movimientos tan
complicados como esos nudos. Aunque el resultado de la filosofía es
simple, su método, si quiere llegar a ese resultado, no puede serlo.
La complejidad de la filosofía no reside en su tema, si no en lo
enredado de nuestra comprensión. Como señalará Wittgenstein: “La
filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por
medio de nuestro lenguaje”. Esto, si lo vemos desde una perspectiva
estética y semiótica nos podría llevar a formular un
cuestionamiento similar en torno al oficio filosófico, el trato (o
cura) necesariamente lento de una `enfermedad` (perplejidad) o el
cortejo previo a la conquista. Así pues preguntémonos, cuestión que
le escuche decir al gran maestro y director de cine Raúl Ruiz: “¿Qué
es un símbolo? Decir una cosa y significar otra. ¿Por qué no
decirlo directamente? Por la simple razón de que ciertos fenómenos
tienden a disolverse si nos acercamos a ellos sin ceremonia”. Pues
bien, yo pienso la profusión hipertextual y la fragmentación, la
refutación de las convenciones epistemológicas, la disolución de la
subjetividad, la coautoría y la cooperación textual, la duda sobre
las interpretaciones profundas y las visiones globales, así como la
crisis de la totalidad histórica y las temporalidades narrativas,
son parte de esta gran ceremonia a la que cabe – todavía – llamar
Filosofía.
MCJ: Usted mencionaba anteriormente que en los estudios uno aprende
un estilo de pensamiento que llamó “crítico”, y recién mencionó que
la filosofía abría las puertas a ilimitada curiosidad del hombre.
Haciendo una relación entre ambas ideas, pregunto: ¿La filosofía es
un juego de seducción que estimula nuestra curiosidad para
desarrollar el espíritu crítico, y desalojar la estulticia?
AVR: Efectivamente. La filosofía es una actividad crítica y
elucidante que se ejerce en el lenguaje. Como la inteligencia, se
alimenta más de preguntas que de respuestas. Se ocupa más de
`problemas` que de `soluciones`. Por ello la filosofía surge de la
sospecha, y ésta, de la curiosidad, la perplejidad y el asombro. No
creo que pueda existir el pensamiento crítico sin la mediación de la
curiosidad como estimulo de la sospecha. Creo que así se mueve la
reflexión filosófica, y así está llamada a remover creencias
inerciales, a hacer tambalear certezas culturales y ampliar miradas
obtusas que sólo giran sobre sí mismas. Así, la filosofía busca
poner en ejercicio el espíritu crítico, la vocación investigadora,
así como abrir espacios al debate como aventura de lo humano, sin
verdades clausuradas que sofoquen el pensamiento y nieguen la
poesía.
MCJ:Confieso que coincido con usted en este punto, pero sucede que es
justamente esta disposición crítica del filósofo lo que a veces le
juega una mala pasada, haciendo de él una caricaturización de un
hombre misántropo ensimismado en la búsqueda de la sabiduría.
AVR: Es que no se trata sólo de un discurso sobre el amor a la
sabiduría, sino también de conmover a otros y moverlos a este amor.
Desde que existe la filosofía como género literario, señala
Sloterdijk, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo
de modo contagioso sobre el amor y la amistad. Que pueda en todo
caso la filosofía escrita, tras sus comienzos hace dos mil
quinientos años, mantenerse en estado virulento todavía hoy, lo debe
sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a
través del texto. La filosofía se contagia, de allí la importancia
de los grandes maestros, las figuras señeras e inspiradoras, y que
además estos dicten los cursos de iniciación, es decir en los
primeros años, cuando se deciden las vocaciones. La filosofía como
todo oficio, como todo hacer se aprende haciéndolo, viéndolo hacer a
otros, para participar gradualmente en estos `juegos`. Sólo
entonces se descubre que la complejidad de la filosofía no reside en
su tema, si no en lo enredado de nuestra comprensión.
MCJ: Bueno, ya que usted ha citado a Sloterdijk le hago una pregunta
espacial, al estilo de Sloterdijk ¿Donde estamos –o dónde “debemos
estar”– cuando hacemos filosofía?
AVR: Principalmente hay que estar en un estado de ánimo: el asombro y
la perplejidad, la disposición crítica, la sospecha y el hábito de
preguntar sistemáticamente hasta las últimas consecuencias. Incluso,
como señala Popper, poner en riesgo nuestras propias hipótesis.
Falsearlas, esto es, intentar por todos los medios y con todos lo
recursos demostrar que estoy equivocado. Esa es la actitud
anti-dogmática por excelencia, la de contraponer al intento de confirmar
las propias teorías el intento de refutarlas. Así la filosofía,
como le decía, juega y se alimenta de nuestra curiosidad. La
filosofía no pone límite a la curiosidad –más bien la incentiva – y
nos hace estar en apertura frente a la totalidad de las cosas y
fenómenos, intentando entenderlos desde sus causas últimas, a la luz
de la razón pura y de su relación con otras entidades. Aunque claro
–y aquí cabe una precisión sustantiva– gran parte de nuestras
creencias y las teorías a las cuales adherimos responden a causas
inconscientes, más que estrictamente racionales.
MCJ: Usted en más de una publicación ha puesto de relieve el rol de
la Emoción en la construcción de nuestras teoría o tesis
filosóficas, lo que lleva implícita una crítica a la pretensión de
objetividad en el conocimiento. ¿Podría ampliarnos estos conceptos?
AVR: Es evidente e históricamente reconocida la influencia de
Nietzsche sobre Freud (cabe destacar que el propio Nietzsche recibe
el influjo de Schopenhauer, el verdadero padre de la Psiquiatría
moderna). De allí que lo que Schopenhauer y Nietzsche reconocieran
como el ámbito de lo irracional – la voluntad ciega e irreductible
en constante desasosiego, que en el primer caso es “voluntad de
vivir”y en el otro “voluntad de poder” – en Freud pasa a denominarse
como lo inconsciente, todo el ámbito de lo pulsional (tanto erótico
como thanático). Nosotros hablamos como si lo racional tuviese un
fundamento trascendental que le da validez universal independiente de
lo que nosotros hacemos como seres vivos. Eso no es así. Cuestión
sobre la que ha insistido – mi colega y amigo – el Dr. Humberto
Maturana. Todo sistema racional se funda en premisas fundamentales
aceptadas a priori, aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le
gustan, aceptadas porque uno las acepta simplemente desde sus
preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las
matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el
de la filosofía, o el de la literatura. Todo sistema racional se
funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como puntos
de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su
construcción. Las distintas ideologías políticas también se fundan en
premisas que uno acepta como válidas y trata como evidentes de
partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones para
justificar la adopción de esas premisas, el sistema racional que
justifica esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí,
porque uno consciente o inconscientemente así lo quiere.
MCJ: ¿Cual es el rol de la Estética y el Arte en el discurso filosófico?
AVR: También es necesario destacar el papel que tiene la sensibilidad
estética. La inteligencia es plasticidad conductual. La ciencia y
el conocimiento es una empresa esencialmente anarquista –e
imaginativa, tal como la concibió Feyerabend, uno de los
epistemólogos más imaginativos que dio el siglo recién pasado. El
anarquismo epistemológico o teórico es más humanista y más adecuado
para estimular el progreso que sus alternativas basadas en el rígido
orden racional. Es aquí donde volvemos ha reivindicar el rol de lo
ficcional, al modo como Popper se refería a las "conjeturas". La
historia esta repleta de "accidentes y coyunturas, y curiosas
yuxtaposiciones de eventos”. La epistemología de Feyerabend desplaza
así la atención centrada en la dimensión racional de la ciencia para
enfocarla en el contexto histórico y sociocultural. Su trabajo da, a
veces, la impresión de un análisis ejecutado por un etnógrafo que se
afana en comprender los elementos simbólicos y, en general, la
forma de vida que han desarrollado los `hombres` del mundo
occidental en la estructuración de una peculiar cosmovisión. Para
situarnos en una perspectiva que nos permita abordar estas cuestiones
–que nos obligan a salir de los paradigmas de la racionalidad
tradicional – es fundamental traer a cuenta lo expuesto en su
`Tratado contra el método. Esquema de una teoría "anarquista" del
conocimiento` donde nos señala que "al tratar de resolver un
problema, los científicos utilizan indistintamente un procedimiento u
otro: adaptan sus métodos y modelos al problema en cuestión, en
lugar de considerarlos como condiciones rígidamente establecidas
para cada solución”. No hay una "racionalidad científica" que pueda
considerarse como una guía (universal) para cada investigación;
pero, y esto es lo que hay que considerar, hay normas obtenidas de
experiencias anteriores, sugerencias heurísticas, concepciones del
mundo, disparates metafísicos, restos de teorías abandonadas y de
todo ello hará uso el científico en su investigación. Aquí se
observa la fundamental importancia de la plasticidad intelectual,
pues es sólo intuitivamente que en cuestiones de diversa naturaleza
podrá determinarse qué criterio seguir en cada caso para preferir un
método a otro. De lo anterior se desprende, lo que constituye el
eje de esta tesis, que la ciencia se encuentra mucho más cerca de
las artes de lo que se afirma en nuestras teorías del conocimiento
favoritas.
II. FILOSOFÍA, EDUCACIÓN Y HUMANIDADES
Desde que obtuvo su Licenciatura en Filosofía en la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso, el Profesor Dr. Adolfo Vásquez
Rocca ha estado relacionado con labores docentes. Experimentando la
vitalidad y dificultades presentes en los procesos de enseñanza de
nuestro sistema educacional, ha podido formarse una lúcida idea de
algunos problemas endémicos que enfrenta nuestra educación.
MCJ: ¿Cuál es su diagnostico de la educación en nuestro país?
AVR: Creo que la reconversión de la educación en negocio ha tenido
una multitud de efectos colaterales en la educación escolar y
universitaria que surgen a partir de la definición de sus
destinatarios no en calidad de estudiantes, sino de clientes.
La Universidad chilena así como el Sistema Educativo ha tomado una deriva empresarial a semejanza del modelo norteamericano.
Los norteamericanos repudian la sofisticación. El
anti-intelectualismo subyace a la idea de América. En lugar del
intelectual —del teórico— el ciudadano medio americano tiene en
mayor estima al hombre de sentido común y de conocimientos
prácticos. Una figura al estilo de Edison. En cada americano hay un
empresario. La disposición para el trabajo práctico impera junto al
afán de logro, la disciplina y las observancias religiosas. Un
colegio que pusiera su acento en la erudición y la sensibilidad
artística más que en el fortalecimiento de la personalidad y el
pragmatismo sería visto con reticencia.
AVR: Es que no se trata sólo de un discurso sobre el amor a la
sabiduría, sino también de conmover a otros y moverlos a este amor.
Desde que existe la filosofía como género literario, señala
Sloterdijk, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo
de modo contagioso sobre el amor y la amistad. Que pueda en todo
caso la filosofía escrita, tras sus comienzos hace dos mil
quinientos años, mantenerse en estado virulento todavía hoy, lo debe
sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a
través del texto. La filosofía se contagia, de allí la importancia
de los grandes maestros, las figuras señeras e inspiradoras, y que
además estos dicten los cursos de iniciación, es decir en los
primeros años, cuando se deciden las vocaciones. La filosofía como
todo oficio, como todo hacer se aprende haciéndolo, viéndolo hacer a
otros, para participar gradualmente en estos `juegos`. Sólo
entonces se descubre que la complejidad de la filosofía no reside en
su tema, si no en lo enredado de nuestra comprensión.
MCJ: Bueno, ya que usted ha citado a Sloterdijk le hago una pregunta
espacial, al estilo de Sloterdijk ¿Donde estamos –o dónde “debemos
estar”– cuando hacemos filosofía?
AVR: Principalmente hay que estar en un estado de ánimo: el asombro y
la perplejidad, la disposición crítica, la sospecha y el hábito de
preguntar sistemáticamente hasta las últimas consecuencias. Incluso,
como señala Popper, poner en riesgo nuestras propias hipótesis.
Falsearlas, esto es, intentar por todos los medios y con todos lo
recursos demostrar que estoy equivocado. Esa es la actitud
anti-dogmática por excelencia, la de contraponer al intento de confirmar
las propias teorías el intento de refutarlas. Así la filosofía,
como le decía, juega y se alimenta de nuestra curiosidad. La
filosofía no pone límite a la curiosidad –más bien la incentiva – y
nos hace estar en apertura frente a la totalidad de las cosas y
fenómenos, intentando entenderlos desde sus causas últimas, a la luz
de la razón pura y de su relación con otras entidades. Aunque claro
–y aquí cabe una precisión sustantiva– gran parte de nuestras
creencias y las teorías a las cuales adherimos responden a causas
inconscientes, más que estrictamente racionales.
MCJ: Usted en más de una publicación ha puesto de relieve el rol de
la Emoción en la construcción de nuestras teoría o tesis
filosóficas, lo que lleva implícita una crítica a la pretensión de
objetividad en el conocimiento. ¿Podría ampliarnos estos conceptos?
AVR: Es evidente e históricamente reconocida la influencia de
Nietzsche sobre Freud (cabe destacar que el propio Nietzsche recibe
el influjo de Schopenhauer, el verdadero padre de la Psiquiatría
moderna). De allí que lo que Schopenhauer y Nietzsche reconocieran
como el ámbito de lo irracional – la voluntad ciega e irreductible
en constante desasosiego, que en el primer caso es “voluntad de
vivir”y en el otro “voluntad de poder” – en Freud pasa a denominarse
como lo inconsciente, todo el ámbito de lo pulsional (tanto erótico
como thanático). Nosotros hablamos como si lo racional tuviese un
fundamento trascendental que le da validez universal independiente de
lo que nosotros hacemos como seres vivos. Eso no es así. Cuestión
sobre la que ha insistido – mi colega y amigo – el Dr. Humberto
Maturana. Todo sistema racional se funda en premisas fundamentales
aceptadas a priori, aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le
gustan, aceptadas porque uno las acepta simplemente desde sus
preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las
matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el
de la filosofía, o el de la literatura. Todo sistema racional se
funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como puntos
de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su
construcción. Las distintas ideologías políticas también se fundan en
premisas que uno acepta como válidas y trata como evidentes de
partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones para
justificar la adopción de esas premisas, el sistema racional que
justifica esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí,
porque uno consciente o inconscientemente así lo quiere.
MCJ: ¿Cual es el rol de la Estética y el Arte en el discurso filosófico?
AVR: También es necesario destacar el papel que tiene la sensibilidad
estética. La inteligencia es plasticidad conductual. La ciencia y
el conocimiento es una empresa esencialmente anarquista –e
imaginativa, tal como la concibió Feyerabend, uno de los
epistemólogos más imaginativos que dio el siglo recién pasado. El
anarquismo epistemológico o teórico es más humanista y más adecuado
para estimular el progreso que sus alternativas basadas en el rígido
orden racional. Es aquí donde volvemos ha reivindicar el rol de lo
ficcional, al modo como Popper se refería a las "conjeturas". La
historia esta repleta de "accidentes y coyunturas, y curiosas
yuxtaposiciones de eventos”. La epistemología de Feyerabend desplaza
así la atención centrada en la dimensión racional de la ciencia para
enfocarla en el contexto histórico y sociocultural. Su trabajo da, a
veces, la impresión de un análisis ejecutado por un etnógrafo que se
afana en comprender los elementos simbólicos y, en general, la
forma de vida que han desarrollado los `hombres` del mundo
occidental en la estructuración de una peculiar cosmovisión. Para
situarnos en una perspectiva que nos permita abordar estas cuestiones
–que nos obligan a salir de los paradigmas de la racionalidad
tradicional – es fundamental traer a cuenta lo expuesto en su
`Tratado contra el método. Esquema de una teoría "anarquista" del
conocimiento` donde nos señala que "al tratar de resolver un
problema, los científicos utilizan indistintamente un procedimiento u
otro: adaptan sus métodos y modelos al problema en cuestión, en
lugar de considerarlos como condiciones rígidamente establecidas
para cada solución”. No hay una "racionalidad científica" que pueda
considerarse como una guía (universal) para cada investigación;
pero, y esto es lo que hay que considerar, hay normas obtenidas de
experiencias anteriores, sugerencias heurísticas, concepciones del
mundo, disparates metafísicos, restos de teorías abandonadas y de
todo ello hará uso el científico en su investigación. Aquí se
observa la fundamental importancia de la plasticidad intelectual,
pues es sólo intuitivamente que en cuestiones de diversa naturaleza
podrá determinarse qué criterio seguir en cada caso para preferir un
método a otro. De lo anterior se desprende, lo que constituye el
eje de esta tesis, que la ciencia se encuentra mucho más cerca de
las artes de lo que se afirma en nuestras teorías del conocimiento
favoritas.
II. FILOSOFÍA, EDUCACIÓN Y HUMANIDADES
Desde que obtuvo su Licenciatura en Filosofía en la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso, el Profesor Dr. Adolfo Vásquez
Rocca ha estado relacionado con labores docentes. Experimentando la
vitalidad y dificultades presentes en los procesos de enseñanza de
nuestro sistema educacional, ha podido formarse una lúcida idea de
algunos problemas endémicos que enfrenta nuestra educación.
Así, en los inicios de la historia norteamericana las humanidades, la
literatura y el conocimiento teórico y especulativo en general,
fueron estigmatizados como una prerrogativa de la aristocracia. La
cultura pragmática a la americana induce a la supresión de las
asignaturas de humanidades de los planes de estudio antes o durante
la universidad. Los Master son americanos o inspirados en Estados
Unidos. Los jóvenes sueñan en culminar su preparación en USA,
mientras, la universidad europea ha tomado también una deriva
empresarial a su semejanza.
Algo similar a lo que ocurre en los países latinoamericanos que han
importado este modelo “cosificador” para la reforma de los planes y
programas de educación, cuyo énfasis está ahora en los estudios
técnico-profesionales por sobre las humanidades. El objetivo ha sido
promover una sociedad centrada en las cosas, en su manipulación en
función de las utilidades, en los saberes prácticos. Ahora mismo, la
educación norteamericana en la High School se encuentra en manos de
“educadores” que no ocultan su hostilidad al intelectualismo,
declarándose más identificados con el modelo de pensamiento concreto
propio de los niños. De hecho, Estados Unidos es un país tan
anti-intelectual como “infantil”, concebido y construido para grandes
masas infantilizadas. En ningún otro país se acomodaría mejor una
empresa como Disney, las obscenas cadenas de fast-food o unas
superproducciones como las de Spielberg, concebidas con alma y mente de
matiné.
MCJ: Y dentro este estado en el que en su opinión se encuentra la
enseñanza en nuestro país, ¿qué lugar ocupan – o deberían ocupar - las
humanidades y las artes?
AVR: Creo que la discusión debería centrarse en la relevancia o
superfluidad de las artes y las humanidades en los planes de
enseñanza. O, si se quiere, en la relevancia de estos dominios y
sensibilidades para uno y otro proyecto educativo institucional
(particular y público) –esto en el supuesto de que existe una
distinción entre los enfoques, propósitos y alcances de uno y otro
sistema de educación.
MCJ: ¿Y esta discusión usted la considera viable en una sociedad como la nuestra?
AVR: Lamentablemente, creo que es muy poco viable por que en un
modelo neoliberal –orientado más que a la calidad de la Educación
pública, a su cobertura - , parece subyacer una actitud y
disposición anti-intelectual que pone su énfasis y estima en el
perfil del hombre de sentido común y de conocimientos prácticos. La
disposición para el trabajo práctico impera junto al afán de logro,
la disciplina y las observancias funcionarias.
MCJ: Sinceramente, no puedo imaginarme colegios de la esfera pública
con tendencia educativa orientada, principalmente, a fortalecer
humanidades, la sensibilidad artística y el desarrollo espiritual. Ni
siquiera en los “nuevos 50 colegios de excelencia” que promociona
el nuevo gobierno.
AVR: Es muy poco probable. Imagínese. Un colegio que pusiera su
acento en las humanidades, la sensibilidad artística y el desarrollo
espiritual más que en el fortalecimiento de la competitividad, del
fortalecimiento del carácter asertivo sería visto con reticencia por
parte de los apoderados de un sector socio económico medio,
marcados por lo aspiracional y la búsqueda de la promoción económica
y el estatus. Las humanidades, la literatura, el arte y el
conocimiento teórico y especulativo en general, son estigmatizados
como una prerrogativa de la clase alta. Sólo la elite aristocrática
puede darse el lujo de financiar una carrera de teatro o de arte. La
cultura pragmática – según el modelo imperante en las clases medias
de Chile – ha inducido a la supresión de las asignaturas de
humanidades de los planes de estudios. Como decía, los jóvenes sueñan
en culminar su preparación en USA y en ser profesionales exitosos.
Éxito medido, ciertamente, por el lucro.
III. SLOTERDIJK Y EL PENSAMIENTO DE LA VIDA HUMANA EN LAS ESFERAS
Ha dictado en forma permanente el primer Seminario de Postgrado sobre
el pensamiento de Sloterdijk en la PUCV, y además durante el año
2008, publicó su primer libro donde analiza, en una serie de
ensayos, la obra de Sloterdijk de Normas para el Parque Humano a
Esferas (Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de
climatización (2008); actualmente, dirige el Proyecto de
Investigación: “Ontología de las distancias en Sloterdijk, hacia una
teoría antropotécnica de las comunicaciones”. Sin embargo, pese a
la evidente vinculación que ha mantenido con el pensamiento de
Sloterdijk, y de la sostenida divulgación de sus ideas, no se
considera en ningún caso un especialista de Sloterdijk sino un
amante de la posibilidad que ofrece su pensamiento, y reconoce que, a
pesar de sus esfuerzos de divulgación en Chile todavía hay poco
interés en el pensamiento de Sloterdijk. “En Chile se conoce poco a
Sloterdijk y su influencia en el concierto internacional, así como
el modo como su pensamiento sin dejar de ser autónomo, original y
crítico surge de un suelo heideggeriano”, afirma.
MCJ: Usted es uno de los principales investigadores en Hispanoamérica
de la obra reciente de Peter Sloterdijk, de allí que me interese
conocer ¿Cuál es su relación con Sloterdijk y su posición ante su
pensamiento? ¿Cómo tuvieron lugar las primeras aproximaciones al
autor alemán y su obra?
AVR: Mi primer acercamiento a la obra y pensamiento de Peter
Sloterdijk tuvo lugar en el marco del Curso de Doctorado de la
Universidad Complutense de Madrid en torno a la Crítica de la Razón
Cínica. A partir de allí, y tras doctorarme he iniciado una
investigación rigurosa sobre Sloterdijk, pero centrándome de modo
principal en su producción actual y sus líneas de investigación más
recientes, con esto me refiero a `Extrañamiento del Mundo`, `Normas
para el Parque Humano’ y la trilogía Esferas.
MCJ: ¿Puede hablarnos de las obras que menciona? ¿Qué aborda, desde su punto de vista,` Extrañamiento del Mundo`?
AVR: Ya en ese brillante ensayo que es Extrañamiento del Mundo (1993)
–de un alcance teórico difícil de dimensionar – se encuentran en
marcha las ideas matrices de Esferas (1998 - 2004). Allí se pueden
apreciar en su génesis, entretejiéndose, en toda su belleza y
lirismo.Extrañamiento del mundo es sin duda la mejor obra de
Sloterdijk. Por ello no sería casual que obtuviera el Premio Ernst
Robert Curtius 1993. Sloterdijk esboza allí con expresiva visualidad
poética las ideas que luego desarrollará bajo la temeraria forma del
Gran Relato. Sloterdijk no le teme a los Grandes Relatos ni al
cristiano, ni al liberal-progresista, ni al hegeliano, ni al
marxista,ni siquiera al fascista. Sloterdijk es un maestro para
reconstruir las historias en sus entresijos técnicos, auscultando el
detalle para desde allí proyectar un diagnostico épocal con el afán
provocador que le caracteriza.
MCJ: Recién usted señalaba que en Extrañamiento del Mundo (1993) se
encuentran en marcha las ideas matrices de Esferas (1998 - 2004),
¿se puede referir brevemente a alguna idea de Esfera?
AVR: Esferas es el opus mágnum de Sloterdijk, allí lleva a cabo una
reconstrucción de las etapas de nuestra historia como habitantes de
esferas, el tránsito desde el pliegue o clausura de la que el ser
humano surge al estallido del espacio donde se ve psicológicamente
expuesto y vulnerable. Así Sloterdijk transita del espacio más
íntimo al más extenso y abarcante, donde se patentiza un extraño
impulso a lo inmenso e inquietante.
En la filosofía de Sloterdijk se pueden encontrar una multiplicidad
de escenificaciones y actores que representan el drama indistinto de
naturaleza y cultura; en la historia de los procesos
antropotécnicos Sloterdijk introduce en sus relatos todo aquello con
lo que el hombre convive cotidianamente, a saber: signos, señales,
símbolos, máquinas, herramientas, animales, plantas, virus,
bacterias, textos, obras de arte, museos, prótesis, intervenciones
quirúrgicas, fármacos; a lo que se debe sumar la irrupción de los
artefactos tecnológicos en las nueva configuración de la vida
humana. La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto
ontológico no ha sido suficientemente aclarado es el desafío de la
filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto
ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk
entiende al hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva que
vive hoy un momento decisivo en términos de política de la especie.
De allí la crisis del humanismo y el reclamo por parte de Sloterdijk
de una nueva constitución ontológica que tenga en cuenta a los otros
seres humanos, a los animales y las máquinas, esto suscitará ásperas
controversias. Baste sólo mencionar la polémica con Habermas,
disputa semi-velada en torno a las posibilidades
tecnológico-genéticas de mejora del ser humano. Este debate no ha
sido sino la secularización posmetafísica del viejo problema del
Humanismo, a saber el de la domesticación del ser humano.
El campo de resonancia del pensamiento de Sloterdijk, como se ve, es
extremadamente amplio y complejo, sin embargo su modo de abordar los
problemas de nuestra época crítica es lúcido y original, erudito a
la vez que inventivo, lo que lo ha convertido en un autor
imprescindible para entender nuestro tiempo, esto pese a que la
administración de la cultura no sepa aún muy bien dónde
clasificarlo.
MCJ: Erudito e inventivo. Eso sugiere una visión muy particular de lo
que se ha dado en llamar la tradición ¿Cómo cree Ud. que Sloterdijk
se posiciona respecto de este punto?
AVR: Sloterdijk compara la tradición cultural de occidente con una
red epistolar. “Los libros son voluminosas cartas a los amigos”.
Esta es la esencia y función de la Filosofía: una telecomunicación
fundadora de amistad por medio de la escritura. Así las obras que
escribimos pueden ser consideradas como cartas dirigidas al
porvenir, con la expectativa de encontrar amigos a la distancia,
personas que movidos por una sensibilidad similar se vean
estimulados a responder.Desde que existe la filosofía como género
literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de
modo contagioso sobre el amor y la amistad. Como te decía, no se
trata sólo de un discurso sobre el amor a la sabiduría, sino también
de conmover a otros y moverlos a este amor. La Filosofía es así una
teoría erótica. Este influjo terapéutico-literario estaba ligado
con las doctrinas de la psico-cosmo-erotología temprano-moderna,
señala Sloterdijk.
Entre los humanos la fascinación es la regla, y el desencanto, la
excepción. Como criaturas que desean e imitan, los seres humanos
experimentan el anhelo del otro. En el lenguaje de la tradición figura
esto como ley de la simpatía.
MCJ: Simpatía ¿Y qué se entiende por simpatía en este caso?
AVR: Sloterdijk sostiene que la simpatía es la participación en un
círculo mágico de atracciones, de fascinación. Es lo que caracteriza
nuestro espacio existencial más real; el aire en el que “vivimos, nos
entretejemos y somos”, como San Pablo dice en su discurso a los
areopagitas. Cuando entramos en nosotros mismos, percibimos en nuestro
interior una dimensión que al mismo tiempo está en torno a nosotros.
En mí está lo que yo respiro, lo que yo comparto, aquello de lo que
soy parte y contrapartida. Las esferas son espacios de simpatía,
espacios de afinación, espacios de participación. Si no presuponemos
su existencia, no podríamos compartir palabra alguna con el otro, y
tan pronto las damos por presupuestas, también las dotamos de una
nueva intensidad. Hasta la interacción más banal implica nuestra
participación en la constitución de esferas. Sin ellas no habría
familias, comunidades existenciales, comunas, equipos, pueblos. Nadie
soportaría pasar un solo día en la misma habitación con otro hombre
si los dos participantes no tuvieran la extraña capacidad de
conectar en medio de frecuencias comunes, de sintonizarnos.
No es extraño que en la introducción a Esferas, Sloterdijk se refiera
a dos inscripciones que Platón colocó a la entrada de su Academia:
en una prevenía a los que no fueran geómetras; pero en la otra, de
sentido más oculto, invitaba a alejarse a los que no consintieran en
mantener dramas amorosos. La ligazón que une estas dos máximas o
advertencias es explicada enseguida, y se resume en otro término que
sólo en el siglo XX ha cobrado relevancia: la transferencia.
Cito de Esferas, "Hay que insistir en que la transferencia es la
fuente formal de los procesos creadores que dan alas al éxodo de los
seres humanos a lo abierto. No transferimos tanto afectos exaltados
a personas extrañas como tempranas experiencias espaciales a
lugares nuevos, y movimientos primarios a escenarios lejanos. Los
límites de mi capacidad de transferencia son los límites de mi
mundo".
MCJ: La simpatía que atraviesa a la tradición nos conduce, pues, a su planteamiento sobre las ‘esferas’...
AVR: Efectivamente, Sloterdijk sostiene que desde la primera esfera
en la que estamos inmersos (con "la clausura en la madre"), todos
los espacios de vida humana no son sino reminiscencias de esa
caverna original siempre añorada de la primera esfera humana.
Sloterdijk comienza así su relato desde la primera esfera en que
estamos inmersos, con la "clausura de la madre". Pertenece al drama
de la vida el que siempre haya que abandonar espacios animados, en
los que uno está inmerso y seguro, sin saber si se va a encontrar en
los nuevos un recambio habitable. El primer traslado, exilio o
extrañamiento, el primer acto del drama, pues, sucede con el
nacimiento. ¿Dónde venimos cuando venimos "al mundo"?, pregunta
Sloterdijk. El modo de afrontar el mundo fuera del seno materno
viene determinado de manera difícilmente analizable por los restos
de memoria prenatales. Todos hemos habitado en el seno materno un
continente desaparecido, una "íntima Atlántida" que se sumergió con
el nacimiento, no en el espacio, desde luego, sino en el tiempo, por
eso se necesita una arqueología de los niveles emocionales
profundos.
MCJ: ¿Y en este drama qué podríamos reconocer como amoroso?
AVR: En su obra El Árbol Mágico Sloterdijk hace referencia a la magia
florentina de la intersubjetividad, allí reconoce a Giordano Bruno
como quien sienta las bases para una ontología general de la
atracción, lo que dará lugar a una psicología de la acción
recíproca. Esto a partir de sus comentarios en el De Amore, donde
explica de el enamoramiento como un particular y depurado tipo de
envenenamiento.
La magia intersubjetiva se funda en una complementariedad, tal como
Platón la transcribió clásicamente en el mito de las dos mitades
humanas que se añoran apasionadamente una a otra, del discurso de
Aristófanes en El Banquete. Las fuerzas unitivas (vinculantes) que
actúan entre los amantes remiten, según Platón, a la añoranza de
querer subsanar la pena de amor constitutiva. He ahí el drama
amoroso.
MCJ: ¿Qué es lo que lo sedujo del pensamiento de Sloterdijk?
AVR: Personalmente, lo que me sedujo fue su atipicidad en el abordaje
de los temas filosóficos, y su alta erudición en diferentes temas
de la cultura occidental. Es que si hay algún filósofo atípico en la
lista de pensadores más influyentes del siglo XXI este es sin duda
el alemán Peter Sloterdijk. Profundo conocedor de la más sólida
tradición cultural y filosófica de su país –estudió Filosofía,
Germanística e Historia en las universidades de Múnich y Hamburgo– y
no en vano se formó bajo el influjo de lo que se ha dado en llamar
la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. En Sloterdijk
concurren también otras tradiciones e influencias: La poética del
espacio de Bachelard, Musil, Canetti, Hermann Broch y Spengler.
También en Sloterdijk se deja ver el influjo de Nietzsche,
particularmente en sus referencias a la crisis del Humanismo que
luego con Heidegger asumiría otro designio hermenéutico.
MCJ: Sin embargo, pese a la multitud de elementos que convergen en el
obra de Sloterdijk, y de la manera cómo estos se relacionan, lo
cierto es que es que en esas reflexiones hay un hilo conductor
asociado al “proyecto quínico” de Sloterdijk que si no me equivoco
se remonta a Critica de la razón cínica (1983). De este motivo Usted
no habla directamente en su libro (“Peter Sloterdijk; Esferas,
helada cósmica y políticas de climatización”, 2008), sino que deja
entrever la cuestión en los diferentes ensayos que lo componen.
¿Podría referirse a ese asunto?
AVR: Por supuesto, el proyecto “proyecto quínico” de Sloterdijk se
remonta, como Usted señala dices, a su ya legendaria Crítica de la
razón cínica (1983), obra que, según Safranski, “cuenta cómo, tras
desenmascaramientos e ilustraciones, la conciencia moderna tomó
conciencia de sí y cómo ahora, con correcta conciencia, obra sin
embargo incorrectamente``. Este comentario de Rudinger Safranski es,
en mi opinión, muy atinado, por que la recuperación del ideario
cínico que lleva a cabo Sloterdijk, tiene lugar justamente con el
descrédito de las utopías, en la trastienda de la posmodernidad, en
el desencanto estético-político ante las sociedades neoliberales. En
este sentido, Crítica de la razón cínica de Sloterdijk puede
leerse, desde mi punto de vista, como una puesta al día de la
Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. Sloterdijk
suscribe los honestos ideales del cinismo antiguo como una manera de
combatir precisamente al cinismo moderno, puesto que desde su punto
de vista la teoría critica habría fracasado en su intento por
rectificar el rumbo catastrófico en el que la "dialéctica de la
ilustración" se había precipitado durante el siglo XX.
MCJ: ¿Y en qué consiste específicamente ese “cinismo moderno”? ¿Es
que es una nueva versión del desencanto humano por el humanismo,
producto del descubrimiento del nihilismo en ascenso o de la
lamentable transformación de la razón en nuevo mito y el asentamiento
definitivo del dominio de la razón instrumental?
AVR: No se trata precisamente del desencanto frente al humanismo
producto del nihilismo en ascenso, ni a causa de la metamorfosis de
la razón en nuevo mito ni, mucho menos, producto del dominio de la
razón instrumental, lo que Sloterdijk describe y denuncia, no es
sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo
cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas
proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente
desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como
“falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que
todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes
se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido
de mucho. Por lo mismo, Sloterdijk proclama el fin del totalitarismo
metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista, a la vez que abre
una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas
tecnologías, incluida la genética, ensayando –además– una teoría de
la intimidad, del espacio interior, así como del exterior más
abarcante, para explicar su concepción general del mundo y de la
historia.
MCJ:¿Sloterdijk rechaza radicalmente la representación ilustrada del
hombre; o más bien es un pensador que critica dicha representación,
pero ve en ella algunos aspectos beneficiosos para la condición
posmoderna del hombre en la era de la globalización; y si es así,
cuales son esos aspectos, y por qué?
AVR: Pese a todo en Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta
un discurso ético comprometido, pero libre de las falacias y
espejismos del humanismo “edificante”, de la antropología filosófica
asentada sobre la herencia de la ilustración y la creencia en el
progreso. Lo que no quiere decir que no vea algunos aspectos
beneficiosos en la representación ilustrada del hombre. Como le decía,
Sloterdijk tiende abrir una brecha entre los apocalípticos y los
entusiastas ilustrados con las nuevas tecnologías. No obstante, rechaza
“la Representación Ilustrada del Hombre”, y pretende mostrar una
representación del “hombre” que no se caracteriza por la complacencia
de reconocerse a si mismo como un ser racionalmente ilustrado, sino
como “ser viviente que aparece como una deriva biotecnológica”
arrojada a las múltiples Esferas que determina la original caverna
desde donde emerge su forma de ser. Obviamente, para entender esto
que menciono debemos vincular las ideas de Crítica a la razón cínica
y la idea central de Esferas, el opus magnum de Peter Sloterdijk
MCJ: ¿Puede referirse a lo que usted considera la idea central de
Esferas, para luego volver posteriormente a la idea del hombre que se
desprende de la concepción de mundo e historia en Sloterdijk, y de
esta manera hacer un enlace entre la Critica y el pensamiento de las
Esferas ? ¿Desde su perspectiva qué ensaya Peter Sloterdijk en
Esferas?
AVR: En su trilogía Esferas, Peter Sloterdijk ensaya, desde mi
perspectiva, una teoría de la intimidad, una ontogénesis del espacio
interior, para explicar su concepción general del mundo y de la
historia, y porque no, de la vida humana. Ahora bien, más allá de
profundizar en los fundamentos filosóficos e históricos de una
concepción de mundo, Sloterdijk profundiza sus tesis en torno a que el
problema fundamental de la filosofía no es precisamente el tiempo,
sino el espacio. Esto, a pesar de que, paradójicamente, la exposición
misma de Esferas aparece como temporal. No obstante lo anterior, la
mayor parte de Esferas es, en mi opinión, una reconstrucción de la
tres etapas espaciales, de nuestra historia como habitantes de las
esferas. Obviamente esto que menciono es parte de una teoría mucho
más compleja que Sloterdijk despliega en una obra de tres volúmenes
que resultan muy difíciles resumir pedagógicamente en unas pocas
líneas, y en poco tiempo.
MCJ: De modo para Sloterdijk el problema fundamental no es el tiempo,
sino el espacio. ¿Y en esta inquietud por el espacio por qué trae a
colación el motivo de las esferas? ¿En que sentido utiliza el
concepto de Esfera? ¿Y para qué?
AVR: El concepto de esfera se ofrece para recapitular el tránsito
desde el pliegue o clausura de la que el ser humano surge al
estallido del espacio donde se ve psicológicamente expuesto y
vulnerable. Así Sloterdijk transita del espacio más íntimo al más
extenso y abarcante, donde se patentiza un extraño impulso a lo
inmenso e inquietante. La teoría de las esferas es un instrumento
morfológico que permite reconstruir el éxodo del ser humano de la
simbiosis primitiva al tráfico histórico-universal en imperios y
sistemas globales como una historia coherente de extraversiones; ella
reconstruye el fenómeno de la gran cultura como la novela de la
transferencia de esferas desde el mínimo íntimo, el de la burbuja
dual, hasta el máximo imperial, que había que representar como
cosmos monódico redondo. Así, pues, el concepto de esfera aparece
como reemplazante del concepto de “mundo” heideggeriano; pero
evidentemente, sin ningún rasgo ontologizante como aquél que
atribuye Heidegger a su concepto de mundo.
MCJ: ¿Y cómo emerge la vida humana en las esferas?
AVR: En Esferas, Sloterdijk comienza convocando los sentidos y el
entendimiento de lo cercano; aquello que la filosofía suele pasar por
alto: el espacio vivido y vivenciado. De modo que, la vida del animal
humano aparece como resultado de las experiencias del espacio
vivenciado. Para Sloterdijk, la experiencia del espacio vivido siempre
es la experiencia primaria del existir. Siempre vivimos en espacios,
en esferas, en atmosferas. Vivir es crear, simultánea y
sucesivamente, esferas. Desde la primera esfera formada por la díada
“madre-hijo” hasta las grandes esferas que representan los
Estados–nación, la vida humana comienza a llenarse de tonos y
espacios sonoros que configuran un trasfondo de sentido que funciona
como un cobijo donde comienza la solidaridad entre los animales
humanos, la relación con la madre, el núcleo de la familia, los
grupos próximos y finalmente la cultura en la que se vive. Las
historias amorosas y las comunidades solidarias no son sino la
creación de espacios interiores para las emociones escindidas.
MCJ: Y pensando en una oposición respecto de la “representación
Ilustrada del Hombre”, ¿Podría dedicar unas últimas palabras para
indicarnos cómo emerge, específicamente, el animal humano en el
devenir de las esferas?
AVR: En mi opinión, Sloterdijk desarrolla la teoría de que el hombre
ya no puede construir el todo a partir de su posición en el mundo,
de su exigencia de intimidad, porque allá donde mire encuentra la
extrañeza absoluta e inquietante de las heladas cósmicas. Y por lo
mismo, el “hombre” (con minúscula) ya no se reconoce
complacientemente como una ser original y racionalmente ilustrado,
sino que emerge como una utopía bio-ontológica que intenta – por medio
de construcciones científicas, ideológicas y religiosas – recrear
su original caverna confortable y protectora, las microesferas
íntimas, de las parejas no eróticas, sino ontológicas, los gemelos,
la relación feto-placenta, individuo y colectividad, alma y Dios, y
también las grandes esferas o “úteros fantásticos para masa
infantilizadas” que son los imperios o los Estados-nación. Unas
estructuras políticas que se comunican como los paranoicos,
imponiendo la forma patológica del monólogo: el paranoico que habla
con el otro en su propia mente.
__________________
NOTAS
1. Plasmada en más de un centenar de artículos catalogados e
indexados en los más importantes Directorios internacionales de
Publicaciones Científicas: PHILOSOPHER`S INDEX, SciELO, CSIC
(España), REBIUN, DOAJ e ISI, entre otros.
2. Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado vinculado a la Universidad Complutense de Madrid.
3. Premio Nacional de Ensayo 2005 en España y destacado comentarista y
traductor de los pensadores franceses Gilles Deleuze y Michel
Foucault.
4. Probablemente uno de los más importantes filósofos españoles en la
actualidad. Traductor al español de la correspondencia de Adorno y
Benjamín, así como, en edición crítica, del Tractatus de
Wittgenstein.
5. Revista Observaciones Filosóficas, ISSN 0718-3712,
http://www.observacionesfilosoficas.net.
6. Destaca su reciente publicación del Libro `Peter Sloterdijk;
Esferas, helada cósmica y políticas de climatización`, Colección
Novatores, Nº 28, Editorial de la Institució Alfons el Magnànim
IAM), Valencia, España, 2008.
http://cultivoox.blogspot.com/search/label/V%C3%A1squez%20Rocca%20Adolfo
adolfovrocca@gmail.com
UNA ENTREVISTA A ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA, FILÓSOFO CONTEMPORÁNEO: LA FILOSOFÍA COMO TEORÍA ERÓTICA
UNA ENTREVISTA A ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA, FILÓSOFO
Adolfo Vásquez Rocca Arte y Filosofía Contemporánea