miércoles, 20 de enero de 2016

LOS HIJOS TERRIBLES DE LA EDAD MODERNA; SOBRE HERENCIA, PECADO Y MODERNIDAD de PETER SLOTERDIJK Por ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA




Doctor en Filosofía y Teoría del Arte
Universidad Complutense de Madrid

Publicaciones – Paper – Conferencias:
Laboratorio Edu. (Barcelona) /LAB/Materiales – Filosofía y Arte.




I grow, I prosper.
Now, gods, stand up for bastards!
WILLIAM SHAKESPEARE, El rey Lear, I, 2



LOS HIJOS TERRIBLES DE LA EDAD MODERNA
Sloterdijk, Peter
Los hijos terribles de la Edad Moderna
Editorial: Siruela
Páginas: 323
Año: 2015
Traductor: Isidoro Reguera
EAN: 9788416465286
«Peter Sloterdijk se acerca más que ningún otro filósofo al desconcierto actual».
Süddeutsche Zeitung



 
Peter Sloterdijk


LOS HIJOS TERRIBLES DE LA EDAD MODERNA


Sobre el experimento antigenealógico de la modernidad


Traducción del alemán de


Isidoro Reguera


SOBRE HERENCIA, PECADO Y MODERNIDAD


Índice


Advertencia preliminar
Sobre herencia, pecado y modernidad
11


Capítulo 1


El flujo permanente
Sobre una ocurrencia de madame de Pompadour
25


Capítulo 2
Existencia en el hiato o El triángulo moderno de preguntas
De Maistre – Chernishevski – Nietzsche
40


Capítulo 3
Ese exceso intranquilizante de realidad


Observaciones previas al proceso de civilización


tras la ruptura
55


Capítulo 4


Leçons d’histoire


SIETE EPISODIOS DE LA HISTORIA DE LA DERIVA AL ABISMO:
de 1793 a 1944-1971
69


París, 22 de enero de 1793, hacia las ocho de la tarde


69


París, 2 de diciembre de 1804


77


Zúrich, 5 de febrero de 1916


90


Ekaterimburgo, la noche del 16 al 17 de julio de 1918


100


Moscú, 13 de marzo de 1938
112


Poznan, 4 de octubre de 1943
123


Bretton Wodds, 22 de julio de 1944 /
Washington, 15 de agosto de 1971
133


Capítulo 5


El super-ello: De la materia de la que son las sucesiones
151


I. EN EL COPY-SHOP DE LA EVOLUCIÓN
151


II.
EL ESPÍRITU DE LOS PATRIARCAS


Y LA CADENA DE TRANSMISIÓN
164


III. ENGENDRAMIENTOS DE MONSTRUOS EN EL HIATO:


QUIMERAS Y DISCÍPULOS DE FILÓSOFOS
173


IV. EL BASTARDO DE DIOS: LA CESURA-JESÚS


187


Capítulo 6


La gran liberación
209


I. ECCE HOMO NOVUS


209


II. NACIMIENTOS IRREGULARES
219


III. LOS HIJOS DEL ABISMO


La mística como rebelión antigenealógica
227
IV. LOS BASTARDOS GLORIOSOS DESFILAN
246


V. DISCRIMINACIÓN CREATIVA: LEGALES E ILEGALES


Un tríptico
259


VI. NI UNA PALABRA MÁS SOBRE ASCENDENCIA


Voiture – Sade – Jefferson – Emerson –



Stirner – Marx – Deleuze/Guattari
281


Panorama


En el delta


319

 



 




 LOS HIJOS TERRIBLES DE LA EDAD MODERNA

Sloterdijk, Peter

Los hijos terribles de la Edad Moderna


 
Advertencia preliminar


SOBRE HERENCIA, PECADO Y MODERNIDAD


El ser humano es el animal al que hay que explicar su situación. Si levanta la cabeza y mira sobre el borde de lo obvio, lo agobia la desazón por lo abierto. La desazón es la respuesta adecuada al superávit de lo inexplicable sobre lo explorado.


Pronto se manifiesta así una desazón en las preguntas por el origen, finalidad y significado de la situación humana. Los filósofos griegos mi- tificaron esa desazón como «asombro» (thaumazein), suponiendo que ese sentimiento era intelectualmente estimulante y existencialmente elevado siempre. Los románticos siguieron a los filósofos. Elevaron el fenómeno a la categoría de arcano. Quisieron reconocer en él la fuente de la poesía, como si el asombro fuera la reacción de la cotidianidad ante el misterio. Descartes fue el primero que desmitificó el asombro presentando el estonnement como la primera y más desagradable entre las «pasiones del alma». Que no puede ser nunca más que mala1.


En cualquier caso, nunca pudo liberarse al sentimiento cotidiano del desagradable carácter de la situación. No conoces los inicios, los finales son oscuros, en alguna parte entremedias has sido abandonado. Estar en el mundo significa estar en lo oscuro. Lo mejor es mantenerse en la apariencia de que uno sabe orientarse en ese entorno cercano que desde hace algún tiempo se llama el «mundo de la vida». Si renuncias a preguntar más estás provisionalmente seguro.


Al principio no fue la palabra, sino la desazón que busca palabras. En el mito recayó la tarea de mostrar caminos de salida de la oscuridad primera. De aquello de lo que no se podía guardar silencio hubo que contar cosas. Contar o narrar significa hacer como si se hubiera estado presente en el comienzo. A los narradores les gusta simular que con sólidos recipientes atados a largas cuerdas son capaces de extraer de


1 «L’estonnement est un excès d’admiration, qui ne peut pas estre que mauvais», René Descartes, Die Leidenschaften der Seele [Las pasiones del alma] (1649), francés-alemán, Klaus Hammacher (ed. y trad.), Hamburgo, 1996, pág. 114.


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los pozos del pasado. A menudo la afirmación de poseer una fuerza na- rrativa superior fue acompañada por la sugestión de que se ha recibido de círculos del más allá, normalmente bien informados, informaciones privilegiadas sobre las circunstancias más próximas al final.


Por el éxito del cristianismo, en la esfera de la civilización occidental se impuso la interpretación que hace la Biblia de la desazón del ser- en-el-mundo. Interpretación que mediante un corto relato transmite una lección evidente, aunque sombría: si no pocas veces nos sentimos sorprendidos por el diagnóstico de nuestra existencia es por un motivo comprensible. Somos seres expulsados, casi desde el principio. Todos nosotros hemos cambiado una patria por un exilio. Si estamos en el mundo es porque no fuimos dignos de permanecer en un lugar mejor.


A la luz del más poderoso mito de Occidente, en los seres posadáni- cos ha dejado sus huellas un castigo de carácter inexpiable, irreversible, y ha sido así generación tras generación. Ese mito trata del destierro permanente que de la situación paradisiaca nos ha desplazado a la con- fusión de hoy. La situación del ser humano es una consecuencia del pecado.


El mito no suprime la desazón, la hace soportable en tanto que la explica. La regla fundamental de la dinámica del mito reza: cualquier historia es mejor que ninguna historia. También un mito oscuro aclara la situación en tanto que proporciona a la desazón un marco. A menudo impide incluso que aparezca la desazón, por cuanto la explicación se anticipa al sentimiento.


Sin embargo, a causa de efectos colaterales paradójicos, en la expli- cación de la desazón puede aparecer en el ser-en-el-mundo el efecto de que lo difícilmente soportable vuelva en forma acrecentada: a saber, cuando la situación no clara aparece aún mucho peor, debido a las expli- caciones del mito, que el desconcierto originario para cuya superación se creó el relato.


Para un incremento así de la desazón a causa de su explicación, la his- toria de las ideas de la vieja Europa no ofrece un ejemplo más poderoso que la interpretación del relato bíblico de la expulsión de los primeros padres humanos del paraíso hecha por Aurelius Augustinus (354-430)2. A causa de su intervención, la desazón se convirtió en desconcierto. La confusión primera se volvió perplejidad. El obispo de Hipona había recorrido el camino del mito al logos con esa congruencia que permi- te vislumbrar la semejanza esencial entre teología y extremismo. Con-


2 Los pasajes críticos se encuentran sobre todo en los comentarios al Génesis de san Agustín y en los libros XII al XIV de la obra La ciudad de Dios. Análogos ensombreci- mientos aparecen en el dualismo iraní, en algunas variantes del hinduismo y en algunas versiones de la gnosis de la Antigüedad tardía.


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gruencia que hace estremecer aún hoy, cuando uno se da el trabajo de reconstruir, una vez más, el proceso a partir de las actas. Supuso el paso de un cuento de hadas sobre el origen, lleno de referencias simbólicas y armónicos arquetipos, a una doctrina catastrófica de énfasis masoquista primario.


La elevación de la vaga desazón a una debacle metafísica dio lugar a la doctrina del peccatum originale, un terminus technicus teológico que des- de el siglo XIII se reproduce en alemán por el concepto, perfectamente adecuado desde el punto de vista del contenido, de Erbsünde 3. Esa doc- trina resultó de la tajante racionalización del relato bíblico de la expul- sión de nuestros primeros padres del paraíso, que —con Orígenes y el Seudo-Dionisio— llevaron a cabo los lógicos-de-Dios más pretenciosos del primer milenio después de Cristo. Por regla general, el judaísmo, al que pertenecían los derechos de autor de la fábula de la expulsión, se conformó con motivar lo mejor que pudo la estancia de los seres huma- nos en un mundo subóptimo, pasando de generación en generación esa historia, que era rumor común en la época posbabilónica, junto con el menaje restante de tradiciones edificantes y amonestadoras. Los recep- tores judíos de esa fábula pudieron apuntarse el beneficio psíquico de la explicación mítica, dado que ahora ya podían saber al menos a qué atenerse. En su situación, así explicada, se las arreglaron con el animoso realismo propio desde antiguo de su tradición sapiencial.


Agustín, por el contrario, con su extremada doctrina del pecado pro- vocó un ensombrecimiento del que el mundo occidental solo va recupe- rándose dubitativamente hasta el día de hoy. No quiso contentarse con tomar nota humildemente del extraparadisiaco status quo del ser huma- no. Se empeñó en motivar más profundamente el caso, elevándolo a un drama de distanciamiento entre el ser humano y Dios, en el que el papel del malvado tercero que ríe recayó en Satán, el narcisista cabecilla de los ángeles rebeldes. El obispo norteafricano, exmaniqueo y platónico, que había abjurado de la sabiduría mundana, se convirtió en algo más que en la diva de la teología: cantar un aria sin poner sus propias notas en ella no entraba siquiera en su consideración. Al histérico de Hipona, predestinado a altas tareas eclesiásticas por sus dotes para crear senti- mientos de culpa, le pareció conveniente desprender el proceso crítico del pasado mítico para reactualizarlo en la vida de cada individuo.


Podría considerarse en principio la maniobra como un asunto de plausibilidad posterior: la idea de la justicia de Dios adquiere fácilmente una luz cuestionable si los descendientes de Adán, sin excepción, tienen que expiar un único pecado cometido en tiempo inmemorial por un an- tepasado, de perfil débil además, sin tener culpa alguna por sí mismos.


3 Literalmente «pecado hereditario». (N. del T.)


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Si ya en su formulación sencilla el mito había traído consigo el riesgo de que la razón corriente pudiera cuestionar la proporcionalidad entre falta y pena —pues la muerte, la necesidad y la enfermedad, males no conocidos ninguno de ellos en el paraíso, han de considerarse, según afirmación del apóstol Pablo, como justas consecuencias del pecado de los primeros padres—, con mayor razón entonces, respecto a los des- cendientes lejanos, puede plantearse la cuestión de por qué también ellos, milenios post eventum, han de seguir pagando aún por la falta de los antecesores.


Merece la pena echar una mirada a las respuestas agustinianas, y a su elaboración por parte de la teología del milenio posterior, aunque solo sea para tener de ese modo una perspectiva de la fabricación de la psique de la vieja Europa y de algunos de sus complejos determinantes.


La doctrina clásica del pecado original puede desglosarse en una parte lógica y en una moral y sexualmente patológica. No sería fácil de- cir cuál de las dos es más insólita para la argumentación y el sentimiento modernos. El aspecto lógico de la doctrina del peccatum originale impo- ne a los interesados contemporáneos la tarea de retrotraerse al punto de vista de la filosofía originaria antigua y de su elaboración medieval. Según ella, todo lo originado estaría «de algún modo» contenido en el «origen» (arché, principium) y representaría solo su «desarrollo» tempo- ral y fenoménico. Todos los seres humanos que viven posteriormente estarían, pues, copresentes «en la semilla de Adán», porque según esa lógica, fuera de servicio ya entretanto, incluso la secuencia más lejana vendría incluida ya en el primer comienzo. No hay nada nuevo en el mundo, solo el desarrollo de sustancias preformadas. Si Adán, el hom- bre originario, corrompió su sustancia, intacta en la creación, por el primer pecado, la corrupción se transmite a los descendientes, ya que estos están coincluidos «en él». No solo la sustancia originariamente sana ha de ser divisible y sin embargo estar presente entera en cada una de sus partes. Para la corrupción de la sustancia vale la ley de la presen- cia del origen en el miembro subordinado de modo parecido a como vale la del poder originario en el efecto secundario. Todo descendiente de Adán es por ello co-corrupto «en Adán».


Si la razón contemporánea ya tiene algunas dificultades con la ex- travagante teoría de conjuntos del pensamiento del origen, es la par- te moral y sexualmente patológica del dogma del pecado original la que la desconcierta violentamente. En ella la doctrina se vuelve psico- lógicamente invasiva y moralmente importuna. Pretende suministrar una fenomenología del pecado que consigue mostrar cómo el primer comportamiento equivocado se reactualiza espontáneamente en cada uno de los hijos de Adán. El supuesto del peccatum originale se considera cumplido cuando la falta hereditaria del antecesor se repite en la falta


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propia del nacido más tarde. El proceso del pecado original no puede llevarse a cabo solo como asunción pasiva de una vieja carga, por más que el peso de la pasividad sea suficientemente grande en la condición extraparadisiaca del ser humano. Hay que mostrar, además, cómo se lleva a cabo la reavivación del pecado en el individuo, de modo que pueda atribuírsele también como acción individual. El descendiente no está dispuesto al pecado solo como heredero de la tara adanita; se hace pecador por propia intensidad.


Solo esta componenda teológico-moral protege la justicia de Dios frente al reproche de que respondiera al paso en falso de Adán con una sobrerreacción. Los descendientes tienen que cometer por sí mismos de nuevo el pecado original para merecer su condenación, o más exac- tamente: su condena a la condenación. Y lo cometen infaliblemente porque vienen a la vida con la tara de tener que pecar. Eso es lo que significa la astuta e impertinente expresión de Agustín de non posso non peccare como última verdad de la conditio humana natural tras la caída. La corrupción antecede al ser humano. El hombre es el ser vivo que no puede no pecar, mientras la gracia no muestre a unos pocos un camino de retorno a la integridad. Para Agustín está fuera de duda que son pocos los que se han de contar entre los elegidos. Efectivamente, en la corte de Dios solo quedan libres las plazas de los ángeles rebeldes. En el más allá no hay ni necesidad ni interés en un contingente mayor que ese de candidatos a la salvación. Para un universalismo sentimental no existe en la vera religio desde el primer instante espacio alguno, cosa que tam- bién dirán siempre al respecto apóstoles posteriores, universalistamente hiperventilados, y sus apéndices filosóficos. El cristianismo auténtico, tal como fue codificado desde Pablo hasta Agustín, sigue siendo, como estricta religión de la predestinación y la gracia, un asunto de los menos, exceptuando algunos gestos verbales erráticos «hacia todos» y pro multis 4. Su escritura sagrada, bien entendida, es más bien un libro para nadie que para todos.


El punto de apoyo para su doctrina de la inherente transmisión he- reditaria del pecado lo encuentra Agustín en el proceso de generación: igual que la vida bisexuada como tal, el pecado es una enfermedad sexualmente transmisible. Más aún: el modo de la transmisión, el acto sexual, incluye la repetición del primer pecado, porque no se lleva a cabo sin superbia, es decir, sin una arrogante autopreferencia de la criatu- ra frente a su creador. El punto álgido sexual es la huella de la soberbia demoniaca, en tanto la criatura se aparta de su origen para colocarse ella


4 Véase sobre todo Hechos de los Apóstoles 3, 21. La discusión habida últimamente sobre la diferencia entre pro omnibus y pro multis en las palabras sacramentales de la eucaristía es un debate ficticio, ya que ambos giros encubren el destino originario del cristianismo a los pocos elegidos de todas las categorías.


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en primer lugar5. Si los seres humanos se hubieran mantenido capaces de reproducirse sin gozar de su alboroto sensual, habrían quedado más cerca de la bienaventuranza. Pero en el estado posterior al lapso tienen la espina del placer autorreferente clavada en su carne. En tanto que lle- va a cabo el giro hacia la preeminencia del yo, la voluptuosidad sensual se hace indigna de la eternidad.


En contextos modernos el argumento agustiniano se arroparía con la tesis de que el placer por el placer hace valer la disposición «narci- sista» de la psique: esta tesis, sin embargo, por volver a la dicción reli- giosa y metafísica, no es compatible con la ordenación de la criatura en las jerarquías cósmicas. La tendencia a la perversión es inherente a los mortales a causa de su orientación primaria a la libido. En el es- tado de corrupción el ser humano está condenado a la autopreferen- cia. La voluntad de arbitrariedad está demasiado anclada en el interior del descendiente de Adán como para que por propia decisión pudiera erradicarla. El orden del amor está radicalmente tergiversado en él. Él instrumentaliza lo absoluto y diviniza los instrumentos. Además está condenado a ocultar ante sí mismo su propia condición: la perversión tiene como compañera inseparable la insinceridad. La historia de la autopreferencia, que es a la vez mauvaise foi semiconsciente, conduce a la «lejanía de Dios», a la rebelión, caída, desorientación, pecado, per- versión y a como suenen, por lo demás, los grandes títulos del yerro humano. Esa historia solo llegaría a un final si al ser humano se le mos- traba cómo había de arreglárselas si quería volver a ceder al creador su precedencia. Esto podía efectuarlo exclusivamente mediante la escucha del Evangelio. Solo esto reconduciría al posse non pecare de los verdade- ros creyentes y al non posse peccare de los transfigurados6.


Con ello, al menos, el pecado original se hizo reversible para algunos. La reconstrucción agustiniana de la historia humana tras la caída deja claro hasta qué punto el cristianismo surgió del esfuerzo por compensar la sobrerreacción originaria de Dios ante la falta de Adán mediante una acción redentora que devolvía al ser humano una pequeña oportunidad de salvación sin que el Dios que se había sobrepasado en su ira tuviera que quedar en evidencia. Los escritos de Agustín están atravesados por la sintonía con el clima del sobrecastigo: para el estricto obispo de Hipo- na no puede haber miseria humana alguna de la que en último término el ser humano no sea culpable por sí mismo.


Pertenece a los dudosos méritos de Agustín el hecho de que, debido a sus estímulos, la civilización occidental consiguiera desarrollar una idea


5Véase De civitate Dei, libro 14, apartado 15: «La soberbia de la transgresión es peor que la transgresión misma».


6Creyente [gläubig] es quien recupera la capacidad de no pecar, transfigurado [o bienaventurado] [verklärt], el que asciende al estado de ya-no-poder-pecar.


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de la transmisibilidad hereditaria de la culpa, pecado y corrupción, que, aunque de lejos, podría asimilarse al concepto indio de karma. En tanto que Agustín puso cabeza abajo todas las intuiciones espontáneas de la razón moral cotidiana, concibió también una forma de pecaminosidad que a través de los hechos de la reproducción pasaba inmediatamente a todos los descendientes de Adán; a excepción solo del Salvador, con- cebido virginalmente. Con ayuda de su concepción del pecado original, el melancólico obispo fue capaz de construir un continuum de historia terrena plenamente encajado bajo el signo de una insurrección de los individuos frente a Dios, a la vez que innata renovada siempre espon- táneamente. La civitas terrena no es más que un largo défilé de rebelio- nes, arrogancias y delitos, al que escoltan, solo insuficientemente, los esfuerzos de algunos honrados gobernantes y jueces en pro de la iustitia terrena. La rebelión es la esencia del ser humano: el ser humano se hace como Dios en tanto que utiliza frente a Dios su propio privilegio de poder decir no. Cuando Albert Camus publicó en el año 1951 su gran ensayo El hombre rebelde apenas tenía algo más que ofrecer que una paráfrasis de las doctrinas de su compatriota Agustín, enriquecida con ejemplos actuales.


Se puede afirmar de la profunda-maliciosa construcción de la pri- mera falta humana y de su ineludible transmisión por el acto de la pro- creación que desde el punto de vista psicohistórico ha arrojado sobre la evolución de Occidente una sombra cuya disipación mediante su escla- recimiento filosófico, teológico, psicológico, sociológico y literario no puede considerarse aún cerrada ni siquiera hoy. Hoy, igual que antes, pueden percibirse aún en el archipiélago del cristianismo las improntas del masoquismo metafísico de procedencia agustiniana, así como de su carga de fobocracia política y enemistosidad existencial hacia el cuerpo7: dos males radicales, a los que se juntan inquietismo, pánico a la predes- tinación, culpabilismo, inhibición neurótico sexual y culto a la desdicha. Y no es un diagnóstico ligero si se considera que con sus más de dos mil millones de creyentes nominales el cristianismo representa por ahora el poder religioso más grande en número, además del más intenso teoló- gicamente, del mundo, por más que los oscuros asuntos hereditarios se hayan recodificado hoy día casi por doquier en los discretos dialectos de empatía, trabajo social y solidaridad.


También para el ensombrecimiento con el paso del tiempo de la his- toria de la expulsión del paraíso por la invención agustiniana del pecado original hereditario vale la ley fundamental mitodinámica que rige en


7 Erich Przywara ofrece un resumen más positivo en Augustinisch. Ur-Haltung des Geis- tes [Agustinista. Actitud originaria del espíritu], Einsiedeln, 1970, cap. VIII, «Agustín en nuestro siglo», págs. 77-ss.


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el campo de la desazón primaria: cualquier relato es mejor que ningún relato. Pero ningún relato oscuro puede sustraerse a los efectos de la Ilustración, que sitúa las viejas historias bajo nuevas luces. Mientras más sombría resulte la redacción de una vieja historia, con tanta mayor fuer- za se manifiesta después la necesidad de esclarecer el relato mediante un re-relato.


Esta observación puede ilustrarse con las vicisitudes de la doctrina del pecado original en la época moderna. Ya Rousseau proporcionó una reescritura laica de la doctrina al interpretar la expulsión del paraíso de la ausencia de propiedad como el acto fundacional de la sociedad burguesa: en lugar del pecado original aparece la primera reacción del sentido de propiedad privada; con la frase: Ceci est à moi!, «esto es mío», comienza la historia de la sociedad burguesa, que representa para Rous- seau una única secuencia de enajenaciones y artificialidades. Aunque Rousseau considere la propiedad también como el origen de numerosos males civilizatorios, no niega la inevitabilidad de esa invención. Como tras él haría Bismarck8, Rousseau había comprendido que toda legitimi- dad descansa en último término en una ilegitimidad prescrita. Con su reinterpretación de la catástrofe originaria da el paso que delinea las posturas futuras de los modernos con respecto a la cuestión del primer mal: desteologiza el mal y transpone la fuente de la corrupción al campo de lo social.


Immanuel Kant, el admirador de Rousseau, desliga plenamente la historia del pecado original del contexto religioso y la coloca en una perspectiva histórico-civilizatoria: fundamenta, a su parecer, el honor que representa para el género humano el hecho de haber sido arrojado del paraíso, dado que solo así pudo llegar al camino de la razón y del progreso9. Al perder los primeros padres su comodidad, sus descendien- tes se convirtieron en agentes de la moralidad y de un esfuerzo siempre emprendedor. La existencia burguesa comienza donde acaba la pereza paradisiaca.


En Friedrich Schiller se encuentra finalmente la total transvalora- ción de la historia de la expulsión: hace comenzar directamente el proceso de la libertad humana con el pecado original, sí, lo celebra incluso como «el acontecimiento más feliz y más grande de la historia humana», que abre el camino de la acción propia. Muy lejos de funda- mentar una culpa hereditaria, la desobediencia originaria bajo el árbol del conocimiento proporciona la primera prueba del despertar de las


8Otto von Bismarck, Gedanken und Erinnerungen [Pensamientos y recuerdos], capí- tulo VIII.


9Immanuel Kant, Muthmasslicher Anfang der Menschheitsgeschichte [Probable inicio de la historia humana], 1786. Véase Kurt Flasch, Eva und Adam. Wandlungen eines Mythos [Eva y Adán. Variaciones de un mito], Múnich, 2005, pág. 86.


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fuerzas racionales. Con un paraíso perezoso, indigno de ella, a la espal- da, la humanidad mira desde antiguo hacia delante, a un paraíso mejor, activo, reflexivo: el acceso a él lo consigue esforzadamente por sí misma mediante el uso de su capacidad de conocimiento y de su libertad10.


También Johann Gottlieb Fichte impulsó paradójicamente la secula- rización del pecado original por su doctrina de la auto-posición del yo en la «acción-hecho»11: esa doctrina produjo el ambiguo resultado según el cual la yoidad finita, en tanto se genera a sí misma actualmente, co- mete, por decirlo así, bajo instrucciones filosóficas, el «pecado original trascendental»12, pero por la conciencia subsiguiente de la vida absoluta subsana el daño necesariamente ocasionado: el yo finito concienciado se tacha a sí mismo y vuelve a colocarse en lo absoluto.


Finalmente, cuando Friedrich Nietzsche, hacia el final del siglo XIX, formula la tesis de que al ateísmo del futuro le pertenecerá necesaria- mente también una especie de «segunda inocencia», no solo habla en favor de la liberación de la humanidad del sentimiento dominante hasta entonces de «tener deudas con su comienzo, con su causa prima»13. Tam- bién se quita de en medio, esta vez sin polémica y sin citar el nombre del autor, las construcciones agustinianas, sobre las que hace notar en tran- quilo tono diagnóstico que por haberse elevado hasta un Dios máximo habían de crear a la vez un máximo de culpabilidad humana.


En lugar del pecado original hereditario, en los seres humanos mo- dernos aparece el descubrimiento bifronte de la herencia real como carga y oportunidad. Cuando el mundo moderno se hace realmente moderno adopta la forma de un experimento sobre la admisión de am- bivalencias. Cuando hay que soportar grandes cargas no pueden faltar


10 Friedrich Schiller, Etwas über die erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden der Mo- saischen Urkunde [Algo sobre la primera sociedad humana al hilo de los documentos de Moisés],


1790.


11La That-Handlung, actividad autocreadora, dijéramos –fact-act lo traducen en in- glés– hecho-acción, acción-hecho... Se trata del principio fundamental de la filosofía fichteana, del juego inverosímil en el que el yo se pone o crea a sí mismo: el yo es al mismo tiempo agente y producto de su acción, actividad y producto de ella. Su esencia consiste simplemente en ponerse como existente, digamos. Es decir, no es el ser de algo hecho, de una acción ajena y anterior, es el ser que es acción y producto de ella... En la paradójica Tathandlung se funda la dialéctica de la conciencia del famoso yo absoluto fichteano, que recuerda arriba Sloterdijk. (N. del T.)


12Wolfgang Janke, Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus. Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre [La triple consumación del idealismo alemán. Schelling, Hegel y la doctrina no escrita de Fichte], Ámsterdam-Nueva York, 2009, pág. 72.


13Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift [La genealogía de la moral. Un escrito polémico], 1887, § 20.


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ventajas correspondientes. La mayor de las nuevas ventajas consistirá en que el acento de la vida tras la muerte puede ser trasladado a la existen- cia anterior. Es de lamentar hasta qué punto ese cambio de acento, que en sus inicios fue no menos cuestionable que la titánica lucha platónica entre el partido de las ideas y el partido de la materia, palidece hoy en la trivialidad posmetafísica. Se ha constatado suficientes veces, la mayoría de ellas tras las huellas de Nietzsche, que la modernidad se basa en gran medida en el afecto antiplatónico: quien siente modernamente está de acuerdo, sin muchas cavilaciones, en la exigencia de que la vida en la inmanencia había de concebirse lo suficientemente rica como para re- coger en su propio contorno, todavía no medido ni con mucho, lo que antes se colocaba en la trascendencia. La exhortación a permanecer fieles a la tierra está sobre la entrada de las mil y una noches del goce moderno de la vida y de los mil plateaux de trabajo diurno creador.


Con menos frecuencia se ha tomado nota de cómo la modernidad ofreció también un escenario favorable al afecto antiagustiniano. Por mucho que el viejo Adán tuviera los defectos que se quisiera, y cometiera delitos tan malvados que resultaran irremediables, los defectos y delitos no serían, sin embargo, en ningún caso, efluvios de una carga anterior relativa al pecado original, sino resultados de la existencia en medios subprivilegiados, o bien iniciativas de una voluntad individual mala, no retrotraíble, que utiliza pretextos y aprovecha oportunidades. Si hay algo de lo que los modernos se ríen espontáneamente es, ante todo, junto con la idea de que el Sol gire alrededor de la Tierra, de la doctrina de que toda vida humana esté marcada por el pecado original.


Pero al mismo tiempo que la idea del pecado original cae primero en la irrisibilidad, y después en la indiferencia, el pensamiento antro- pológico y político de los modernos se dirige, en toda su amplitud, a los fenómenos del ser-herencia y del tener-herencia como tal. El siglo XIX descubre la herencia desde todas las perspectivas, sobre todo en su tendencia gravosa, y solo en raras ocasiones como impulso ascendente. Emancipado del pecado original, el ser humano se entiende como el ser implicado en historias hereditarias: es el animal que a causa de la selec- ción sexual ha heredado disposiciones que por ahora le definen como físicamente incorregible; entre ellas, a veces, graves enfermedades here- ditarias, que ya no pueden reinterpretarse, como en la Antigüedad, como signos sagrados. Es el animal que hereda una situación de clase de la que no puede liberarse fácilmente, a no ser por rebelión política o subversión cultural. Es el animal que hereda condicionamientos simbólicos —más tarde llamados, con un golpe lingúístico astuto, «socialización»— que determinan casi irreversiblemente su pertenencia cultural y su reperto- rio nervioso-central, a no ser que los corrija él mismo lo bastante pronto mediante evasiones autodidactas de las estrecheces heredadas. Es, por añadidura, el animal que nolens volens se ve encapsulado en una novela


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familiar de tintes más o menos neuróticos, novela a la que solo gracias a un giro terapéutico podría añadirse un capítulo emancipado. Cuando Mefistófeles dice: «¡Ay de ti, que eres un nieto!», y el cónsul Jean Budden- brook enfatiza: «somos [...] como los eslabones de una cadena», ambos se mueven en la misma matriz. Hablan de la obligación de asumir cargas hereditarias, sin que para su motivación sea necesario, o esté siquiera permitido, recurrir al pecado original.


Más bien habría que pensar que la herencia como tal aparece aho- ra como una tara, contra la que los modernos se rebelan en cuanto consiguen descubrir un punto de resistencia. Cada vez recusan más a menudo los viejos condicionamientos que los oprimen: ya se trate de la esclavización por determinaciones biológicas, ya de improntas de clase, escuela, cultura y familia. Que tales «esclavizaciones» por lo recibido puedan ser a la vez condiciones positivas de vida concreta, lograda, de- terminada, es algo que no gusta reconocer a los agentes de la ruptura. Por lo demás, a este conjunto de fatalidades se añaden en la economía de crédito moderna los acreedores, que insisten en el reintegro de prés- tamos con tanta obstinación como en otro tiempo las Furias en ejecutar una maldición.


Dondequiera que resurge el interés por la desheredación y el nue- vo comienzo estamos siempre en el suelo de la modernidad auténtica. Dinamita, utopía, cese del trabajo, derecho de familia, manipulación genética, drogas y pop proporcionan los explosivos para hacer estallar la masa hereditaria de lo que se dice dado.


La secularización del pecado original es verdad que ha neutralizado la ponzoña metafísica que, destilada en la cocina de brujas del agusti- nismo, fue difundida en el «poniente» (Occidente) durante milenio y medio. Pero la eliminación de la carga hereditaria a priori abrió la mirada, a la vez, a numerosas formas de herencias ambivalentes en el ámbito secular. Por hablar con mayor cuidado: colocó en nuevas vías la conciencia de las dificultades del ser-herencia, del ser-descendiente y del ser-deudor. Un asalto masivo a posiciones de «vida sin condiciones pre- vias» garantiza a las modernizaciones su clientela. En este punto puede palparse la entente cordiale entre el liberalismo y el socialismo. Los aparen- temente irreconciliables contrincantes son los mejores amigos cuando se trata de oscurecer las premisas familiares, genealógicas y fundadas en filiaciones exitosas.


Las ciencias actuales de la cultura se van haciendo conscientes, titu- beando, de que conceptos aparentemente pensados hasta el final como generación, filiación y herencia todavía no han sido penetrados con la seriedad que la enorme profundidad del asunto requiere. Para contri- buir a la superación de esa carencia, con las consideraciones que siguen


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se emprende una nueva descripción no-teológica de perplejidades hu- manas respecto a la herencia. Nueva descripción en la que desempeñan un papel clarificador conceptos como filiación, transmisión, bastardía, hiato, intervalo genealógico, falta de suelo, asimetría, liberación, deshe- redación y modernización genealógica.


Las observaciones que siguen no dan motivo alguno para una restau- ración del «pecado hereditario». Pero quieren contribuir a un renovado examen de los efectos de corrupción que desde antiguo anidan en los procesos de generación, y esto con mayor persistencia de la que ha que- rido nunca tomar nota la conciencia prosaica: esporádicamente desde la Antigüedad clásica, con más fuerza con la llegada de la época moderna e inflacionistamente en las circunstancias que siguieron a las «revolucio- nes» técnicas, políticas y jurídicas de los siglos XVIII y XIX.


La teoría de la cultura de nuestros días asume así el reto de reformu- lar los contenidos objetivos, religiosamente codificados, de las observa- ciones agustinianas en expresiones laicas, sea jurídica, clínica, científico-­ culturalmente o en conceptos teórico-mediáticos. Ella permite plantearse la cuestión de cómo las cargas apuntadas por Agustín, que se basan en la conditio humana, podrían reconstruirse de modo que se encuentren las intuiciones antiguas y las nuevas.


La teoría de la cultura parte siempre para ello de la regla fundamen- tal de la traducción empática. En lugar del peccatum originale aparecen desde el punto de vista dinámico-civilizatorio errores de copia en la re- grabación de programas culturales en los soportes subsiguientes. En lugar de hablar de «pecados de los padres», hablamos de las imagined communities del trauma y del encadenamiento neurótico de los descen- dientes por los complejos de los antecesores. En lugar de la rebelión contra el creador tratamos del intervalo nocivo entre las generaciones. Para el intervalo generacional y sus implicaciones culturales-morales está en este libro la figura emblemática de los «hijos terribles». Que hijos de ese tipo remitan implicite a padres análogos no es una réplica barata ni una imputación esotérica.


Pero ¿la ciencia social actual se ha dado cuenta alguna vez del défilé14 en el que «los hijos terribles de la época moderna» marchan desde los días de la Alta Edad Media hacia los siglos venideros? ¿Alguno de los au- tores que se han manifestado en los últimos decenios sobre fenómenos, la mayoría de las veces metódicamente tergiversados, como globaliza- ción, mundialización, modernización, hibridamiento, descolonización, criollización, méttisage, etc., ha considerado que el continente de la mo- dernidad que ha llevado la voz cantante hasta mediados del siglo XX, la protuberante Europa Occidental de los siglos poscolombinos, ha de­


14 No sé si Sloterdijk juega aquí con los dos sentidos de la palabra francesa défilé (o Defilee en alemán o defile en inglés), desfile y desfiladero, pero podría hacerlo. (N. del T.)


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sasosegado el globo con sus paradigmáticas mercancías de exportación: el sistema monetario, la navegación de altura, las ciencias naturales, la ingeniería, el arte contemporáneo, el Estado nacional, los medios de masas y la ideología unisex? ¿Se ha contemplado el hecho según el cual Europa —después sobrepasada por su filial cultural americana— transmitió a prácticamente todos los demás conjuntos étnicos, digamos «culturas», de la tierra su herencia más paradójica y menos analizada: el fatuo mensaje de la superfluidad de una herencia? ¿Se ha tenido en cuenta cómo Europa, junto con su compañero americano, en nombre de la joven, voluble y agresiva diosa «Libertad», expandió hasta las regio- nes más alejadas del planeta su experimento más arriesgado: su apuesta por que la inseguridad de origen —llámese desheredación, bastardía o identidad híbrida— ya no sea una tara en la búsqueda de competencia futura, sino más bien una opción con sentido, una carencia fructífera, un estímulo lleno de oportunidades, sí, incluso una cualificación casi imprescindible?


Dado que al pensamiento contemporáneo ya no le está abierto el acceso al concepto de pecado original hereditario, ni literalmente ni en exégesis compatibles con los tiempos de hoy, los procesos entre gene- raciones, que contribuyen a la irrupción de elementos corruptores en la transmisión de patrimonios hereditarios genéticos y simbólicos, han de observarse con mayor atención de lo que hasta ahora pareció conve- niente y fue habitual.


A la comprensión de la modernidad pertenece, como sabemos aho- ra, una hermenéutica secular de la corrupción. Ha llegado el momento de reclamar el concepto «corrupción» para la antropología histórica e impugnar su monopolización por politólogos, juristas, inspectores de Hacienda y teóricos del desarrollo. Corrupción no es solo aquello que les sucede a los servidores del Estado cuando no son capaces de resistirse al encanto de un segundo sueldo, o lo que a los gobernantes les inspira la idea de que derecho y ley sean nada más que otros nombres para sus caprichos. Hay que demostrar por qué el ser humano, hoy como desde antiguo, existe como el animal corruptible (sin que haya por qué exorbitar esencialistamente la corrupción). Asimismo hay que exponer cómo puede liberarse de la corrupción. Una ética contemporánea ha de poder explicar cómo son corregibles corrupciones mediante cambios y recuperaciones.


Uno de los pensadores morales más sugestivos, al lado de Kierkega- ard y antes de Nietzsche, del siglo XIX, el filósofo de la historia francés Pierre-Simon Ballanche (1776-1847), injustamente olvidado, estableció los fundamentos de una ética histórica realista en su obra sobre la «pa- lingenesia social», es decir, sobre el renacimiento del espíritu capaz de aprendizaje y arrepentimiento en su andadura a través de las generacio-


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nes. Se trata de la revolución permanente de los excesos culpables y de su corrección por el curso de las cosas: progreso por pruebas (épreuves) es la única divisa creíble en tiempos de turbulencia evolutiva15. En su curso «la humanidad» se forma como comunidad co-inmune16 de seres históricos, que recuerdan sus faltas, errores y delitos y conservan esos recuerdos en autodefiniciones críticas.


La superación de la corrupción sería la contrapartida laica del arre- pentimiento, con el que en la tradición cristiana comienza la rehabilita- ción del ser humano. Superar la corrupción es el momento culminante del aprendizaje. Un aprendiz de verdad no solo amontona informacio- nes, entiende que el aprendizaje auténtico tiene algo de conversión.


Si en la teoría de la cultura hubiera un correspondiente a lo que en la estructura de un altar católico representa lo más sagrado no podría ser otro que este concepto, el más despreciado de la actualidad: «apren- der». En los siglos venideros habría que preservarlo como una presencia numinosa en un tabernáculo. Solo en días muy concretos podría des- cubrirse durante algunos momentos. ¿No está justificada la sospecha de que el aprender sea el dios desconocido, del que en su tiempo, en una observación de oscuridad visionaria, se dijo que solo él podía salvarnos?


15Véase nota 34 en págs. 46-47 de este libro.


16Para el concepto de co-inmunidad, véase Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben än- dern. Über Anthropotechnik, Fráncfort del Meno, 2009, pág. 699. [Has de cambiar tu vida,


Pedro Madrigal (trad.), Editorial Pre-Textos, Valencia, 2012].


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SOBRE EL EXPERIMENTO ANTIGENEALÓGICO DE LA MODERNIDAD.
¿Qué impulsa a la humanidad hacia delante? El aprendizaje de la historia ¿es lo que orienta el progreso? Este tipo de preguntas y las respuestas habituales ;normalmente desacertadas; oscurecen poco a poco el paso de una generación a otra. En el éxito o el fracaso de este tránsito generacional entra en juego la supervivencia de la civilización que conocemos. Según Peter Sloterdijk, Europa (superada después por su filial cultural norteamericana) transmitió a casi todos los demás conjuntos étnicos un legado paradójico y fatuo: el mensaje de la herencia. Y, así, Europa y Estados Unidos, en nombre de la joven, voluble y agresiva diosa Libertad, llevaron hasta las regiones más alejadas un arriesgado experimento; Las modernas generaciones de padres son débiles desde un punto de vista civilizador, de forma que estos progenitores potencialmente terribles solo pueden aportar una descendencia con este mismo potencial. En este sentido, Los hijos terribles de la Edad Moderna podría considerarse un libro negro, pero extraordinariamente revelador, sobre las generaciones venideras.







LOS HIJOS TERRIBLES DE LA EDAD MODERNA
Peter Sloterdijk
Siruela. Madrid, 2015.
Los hijos terribles de la Edad Moderna
La obra del filósofo Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947), tan incitante como polémica, tiene como uno de sus temas recurrentes la crítica de la modernidad: algo que pone nerviosos a quienes tachan de reaccionario todo cuestionamiento del legado moderno. Así ha ocurrido con este nuevo libro suyo, atacado en la prensa alemana por responsabilizar a la Ilustración de haber liquidado la estabilidad de un orden que garantizaba la transmisión, sin roturas, de los antiguos valores y jerarquías. En rigor, con esto Sloterdijk no discrepa tanto de la propia autoconciencia moderna. Pero de ello se ha querido deducir su presunta añoranza de viejos modos aristocráticos, condenándolo sin paliativos.
El verdadero problema radica más bien en que el libro, escrito con la brillantez que caracteriza a este gran prosista filosófico -y que la excelente traducción de Isidoro Reguera permite disfrutar en castellano- se demora hasta tal punto en la recreación de anécdotas, personajes y momentos emblemáticos de la historia universal, que apenas si desarrolla con la debida consistencia teórica la idea-fuerza que lo inspira.
Esta idea es bien clara: para Sloterdijk, las formas de gestionar el malestar ante la existencia difieren considerablemente en el mundo premoderno y el moderno. Los griegos ingeniaron la paideia para preservar su cultura cuando comenzaron a detectar signos alarmantes de que los hijos ya no querían seguir los pasos de los padres. Pero en la modernidad se ha agudizado este ansia de ruptura con el pasado. Desde entonces, vivimos en un horizonte de mundo donde se suceden los enfants terribles, que rompen con tradiciones y genealogías, desafiando la autoridad paterna y buscando desaforadamente crear a partir de sí mismos. Es ésta, más que el sistema monetario, la ciencia, el arte o los medios de masas, la herencia paradójica que Europa ha transmitido al resto del planeta: "el fatuo mensaje de la superfluidad de toda herencia", que amenaza con coagular los mecanismos reproductivos de una cultura.
Sloterdijk vuelve así del revés la imagen autocomplaciente de la libertad moderna y escruta su lado más sombrío. Para ello, comienza con una exégesis del concepto cristiano de pecado original, retrata a Madame Pompadur como figura que despide la vieja dinámica civilizatoria, señala después a críticos de la Revolución francesa como De Maistre y despliega una extensa tipología de hijos terribles, empezando por Napoleón y concluyendo con Hitler o Lenin, sin olvidar a ilustrados, artistas, inventores, políticos o economistas.
Su propósito de contrastar la lectura demasiado luminosa de cuanto supone esta quiebra de los lazos entre tradición y futuro posee sin duda un efecto esclarecedor. Como lo tiene su reivindicación del papel de la jerarquía en todo genuino aprendizaje. Pero desatiende demasiado el valor emancipatorio de las luchas y reivindicaciones sociales que han atravesado a la modernidad. Sin eso, la revuelta ética propuesta en su anterior trabajo, Debes cambiar tu vida, enfocada únicamente al individuo, corre el riesgo de dar la razón a sus críticos.
En medio del confuso panorama del presente, se tiende a investir de prestigio a cualquier voz disidente que no suene a más de lo mismo. Aficionarse entonces al efectismo apocalíptico es fácil. Pero no deberíamos ahorrarnos una conciencia histórica más temperada, que reconozca la necesidad de ingeniar mediaciones si se quiere salvar lo que queda de la cultura europea y no gritar un "¡sálvese quien pueda!" por vía de la antropotécnica, el neomanagement o cualquier otra receta new age.
Me temo que en esta tentación de huida, sea a la patria exótica, a la creación ex nihilo de otro orden social o a la transformación solipsista de la propia vida, Sloterdijk no está solo. Al menos, él lo hace con cierta ironía. 

 MANUEL BARRIOS CASARES
 



LOS HIJOS TERRIBLES DE LA EDAD MODERNA
Una de las vías de transformación más claras de la filosofía contemporánea es la que recorre la distancia entre el tiempo y el espacio. La filosofía del tiempo, centralizada en la figura de Heidegger, ha dejado lugar a las reflexiones sobre el espacio, donde uno de los protagonistas es sin duda Peter Sloterdijk. Después de irrumpir en el mundo filosófico con su magnífica "Crítica de la razón cínica" puso en marcha el proyecto de las esferas, una obra determinante para entender algunos de los nuevos caminos filosóficos. En tres impresionantes volúmenes Sloterdijk ha analizado la modernidad a partir de la metáfora esférica, es decir, a partir de un pensamiento espacial donde lo decisivo no es ya el movimiento, la evolución y el tránsito sino el entorno, el embalaje, la atmósfera. En centenares de páginas y con una voluntad enciclopédica que no se veía en filosofía desde los tiempos de Hegel, Sloterdijk recoge todos los elementos de una sintomatología esférica que, en su opinión, define la modernidad. La modernidad es la época de la comunidad cerrada, de la delimitación, del globo, las burbujas y la espuma. El hombre moderno es el hombre ex ovo.

El Cultural
Libros Ensayo
Los hijos terribles de la Edad Moderna

Peter Sloterdijk

I.- 


La obra del filósofo Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947), tan incitante como polémica, tiene como uno de sus temas recurrentes la crítica de la modernidad: algo que pone nerviosos a quienes tachan de reaccionario todo cuestionamiento del legado moderno. Así ha ocurrido con este nuevo libro suyo, atacado en la prensa alemana por responsabilizar a la Ilustración de haber liquidado la estabilidad de un orden que garantizaba la transmisión, sin roturas, de los antiguos valores y jerarquías. En rigor, con esto Sloterdijk no discrepa tanto de la propia autoconciencia moderna. Pero de ello se ha querido deducir su presunta añoranza de viejos modos aristocráticos, condenándolo sin paliativos.
El verdadero problema radica más bien en que el libro, escrito con la brillantez que caracteriza a este gran prosista filosófico -y que la excelente traducción de Isidoro Reguera permite disfrutar en castellano- se demora hasta tal punto en la recreación de anécdotas, personajes y momentos emblemáticos de la historia universal, que apenas si desarrolla con la debida consistencia teórica la idea-fuerza que lo inspira.
Esta idea es bien clara: para Sloterdijk, las formas de gestionar el malestar ante la existencia difieren considerablemente en el mundo premoderno y el moderno. Los griegos ingeniaron la paideia para preservar su cultura cuando comenzaron a detectar signos alarmantes de que los hijos ya no querían seguir los pasos de los padres. Pero en la modernidad se ha agudizado este ansia de ruptura con el pasado. Desde entonces, vivimos en un horizonte de mundo donde se suceden los enfants terribles, que rompen con tradiciones y genealogías, desafiando la autoridad paterna y buscando desaforadamente crear a partir de sí mismos. Es ésta, más que el sistema monetario, la ciencia, el arte o los medios de masas, la herencia paradójica que Europa ha transmitido al resto del planeta: "el fatuo mensaje de la superfluidad de toda herencia", que amenaza con coagular los mecanismos reproductivos de una cultura.
Sloterdijk vuelve así del revés la imagen autocomplaciente de la libertad moderna y escruta su lado más sombrío. Para ello, comienza con una exégesis del concepto cristiano de pecado original, retrata a Madame Pompadur como figura que despide la vieja dinámica civilizatoria, señala después a críticos de la Revolución francesa como De Maistre y despliega una extensa tipología de hijos terribles, empezando por Napoleón y concluyendo con Hitler o Lenin, sin olvidar a ilustrados, artistas, inventores, políticos o economistas.
Su propósito de contrastar la lectura demasiado luminosa de cuanto supone esta quiebra de los lazos entre tradición y futuro posee sin duda un efecto esclarecedor. Como lo tiene su reivindicación del papel de la jerarquía en todo genuino aprendizaje. Pero desatiende demasiado el valor emancipatorio de las luchas y reivindicaciones sociales que han atravesado a la modernidad. Sin eso, la revuelta ética propuesta en su anterior trabajo, Debes cambiar tu vida, enfocada únicamente al individuo, corre el riesgo de dar la razón a sus críticos.
En medio del confuso panorama del presente, se tiende a investir de prestigio a cualquier voz disidente que no suene a más de lo mismo. Aficionarse entonces al efectismo apocalíptico es fácil. Pero no deberíamos ahorrarnos una conciencia histórica más temperada, que reconozca la necesidad de ingeniar mediaciones si se quiere salvar lo que queda de la cultura europea y no gritar un "¡sálvese quien pueda!" por vía de la antropotécnica, el neomanagement o cualquier otra receta new age.
Me temo que en esta tentación de huida, sea a la patria exótica, a la creación ex nihilo de otro orden social o a la transformación solipsista de la propia vida, Sloterdijk no está solo. Al menos, él lo hace con cierta ironía.

II.-

- Este libro brillante, comprometido, valiente en cuanto a la formulación de lo que pudiera señalarse como una forma de quiebra (¿acaso descomposición?) de la cultura occidental en su acepción como paradigma de progreso, viene a ser como un compendio de la filosofía de Sloterdijk en los últimos años. Lo que equivale a decir una reformulación de sus verdades socio-filosóficas que, si bien una vez más ‘in extenso’ se ocupan de apartados tan singulares como polémicos (‘Observaciones previas al proceso de civilización tras la ruptura?, ¿Engendramientos de monstruos en el hiato: quimeras y discípulos de filósofos’ o ‘Ecce homo novus’) al final de estas páginas no advertimos sino un elaborado mosaico reflexivo cuyos parámetros, creo, establece y aclara el propio autor de un modo bien patente en algunas consideraciones precisas, a saber.
El comienzo de su planteamiento cultural es ya bien nítida: “El ser humano es al que hay que explicar su situación. Si levanta y mira sobre el borde de lo obvio, lo agobia la desazón por lo abierto. La desazón es la respuesta adecuada al superávit de lo inexplicable sobre lo explorado” Recuérdese que la palabra religión y sus contenidos constituyen un referente muy recurrido en su discurso.
Luego, a mi entender, marca dos señales que ‘purifican’ su inteligibilidad de la cuestión socio-moral que afecta a nuestra civilización: “Se puede afirmar de la profunda-maliciosa construcción de la primera falta humana y de su ineludible transmisión por el acto de la procreación que desde el punto de vista psicohistórico ha arrojado sobre la evolución de Occidente una sombra cuya disipación mediante su esclarecimiento filosófico, teológico, psicológico y literario no puede considerarse aún cerrada ni siquiera hoy” Esto es, los fundamentos de nuestras raíces culturales son, y han de ser, objeto permanente de nueva revisión. Y entra de lleno, aquí, en el tema de la religión: “Hoy, igual que antes, pueden percibirse aún en el archipiélago del cristianismo las improntas del masoquismo metafísico de procedencia agustiniana, así como de su carga de fobocracia política y enemistosidad existencial hacia el cuerpo” Esto es, el pecado como tema de fondo, como anatema existencial y, de algún modo, objeto de poder esgrimido por la iglesia.
¿Y cómo resumir gráficamente lo intrincado del problema, la interrelación que aúna los problemas para generar la confusión? Veamos: “El mundo actual se asemeja a un delta gigante en el que corrientes de corrientes forman un hiperlaberinto de venas de agua con diferentes velocidades de flujo”, para añadir, “El delta es el espacio en el que se disuelve por sí misma la diferencia entre corriente y estancamiento” Un balance bien aciago, en verdad, como destino. Así lo refleja a modo de pesimismo pensante: “Da igual que hayan crecido durante siglos o que fueran improvisadas ayer: las culturas concretas del delta se hacen perceptibles como afluentes más o menos lentos, que están ya muy cerca de derramarse en la civilización mundial homogeneizada-diversificada” Y la conclusión, así, no podría ser por menos que preocupante como espacio de futuro: “A causa de afluencias el océano se coagula formando una barrera infranqueable. Delta y océano se han vuelto indistinguibles, corriente y aguas estancadas son la misma cosa”. ¿La inutilidad de nuestra historia, tan esgrimida hasta ahora como un bien?
Diríase que los herederos de Ciorán sobreviven, comenzando por el propio autor, si bien hemos de recordar también que el autor rumano, ese ‘manifiesto teórico de la sombra de Europa como cultura’, era quien, a sí, se consideraba un optimista.
Sea pues: estamos, una vez más, solos para decidir; ¿o para prepararnos para la decepción?


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MODERNISMO Y SATANISMO EN LA POLÍTICA ACTUAL.


Se sigue paso a paso la línea de filiación conceptual de estos movimientos totalitarios, o modernistas-satanistas , desde que los autócratas del Imperio bizantino utilizaron el neoplatonismo con el membrete de cesaropapismo, hasta que a partir del Renacimiento empiezan a desfilar figuras tan representativas de la modernidad como Maquiavelo, Espinosa y Hegel.
El autor se detiene sobre todo en Hegel, dada su pretensión de encarnar el Espíritu Absoluto en su sistema y la influencia de ese sistema en religiones políticas posteriores, como el comunismo marxista y el nacional-socialismo hitleriano. Lo que Hegel representa en lo intelectual su coetáneo Napoleón lo va a representar en lo político con su no menos megalómana pretensión de llevar a su culminación la historia gracias a una revolución de la que se esperaba que transportase al mundo a la ansiada edad de oro a despecho del terror con que se había iniciado tan prometedora operación.

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LA PRESENCIA DEL MAL EN LA POLÍTICA

Modernismo y satanismo en la política actual, de José Enrique Miguens (Lumen), se presentan algunas líneas de interpretación.
José Enrique Miguens es considerado, tanto en el nivel de la opinión pública como en los ambientes culturales, en ambos casos con justos títulos, como uno de los intelectuales argentinos más lúcidos. Su labor académica, abundante y desplegada con fluidez durante más de seis décadas, como el buen vino ha alcanzado hoy su punto de sazón. Ella aparece, ante nuestros ojos, suficientemente consolidada y con su característica esencial de estar firmemente arraigada a su compromiso con las exigencias reales y concretas de la convivencia ciudadana.
Su rasgo quizás más rico entre muchos otros ha sido, a lo largo de su fructuosa vida, y sigue siendo hoy, la actitud permanente de mirada y escucha atenta e inteligente de la realidad. El motivo de la presente obra no es una contemplación abstracta sino que pretende contribuir, a través de la reflexión científica, a una mejor comprensión de los problemas más importantes de la vida social. Se advierte aquí con claridad una personalidad que encuentra su identidad más profunda en el reconocimiento del otro, en un ethos que expresa una conciencia inspirada en el anclaje formulado a partir de una matriz profundamente cristiana.
Su rasgo quizás más rico entre muchos otros ha sido, a lo largo de su fructuosa vida, y sigue siendo hoy, la actitud permanente de mirada y escucha atenta e inteligente de la realidad. El motivo de la presente obra no es una contemplación abstracta sino que pretende contribuir, a través de la reflexión científica, a una mejor comprensión de los problemas más importantes de la vida social. Se advierte aquí con claridad una personalidad que encuentra su identidad más profunda en el reconocimiento del otro, en un ethos que expresa una conciencia inspirada en el anclaje formulado a partir de una matriz profundamente cristiana.
Una serie de sus publicaciones ha estado dedicada a estudiar, por ejemplo, el pensamiento mágico en la praxis pública; otro tramo de su producción intelectual ha sido dirigido a las relaciones entre el poder económico y el poder político; y una tercera y significativa parte se ha encaminado a tratar de superar los vicios de nuestro comportamiento societario –por ejemplo el autoritarismo y otras disfunciones de la convivencia–; pero desde siempre, aunque especialmente en los últimos años, su interés primordial es desentrañar los resortes que permitan a los argentinos articular una vida buena.
La construcción de ciudadanía es uno de los untos clave de la tragedia argentina, inexplicable para el mundo y para nosotros mismos. Miguens vislumbró estas intuiciones que dieron lugar a esperanzadoras certezas y apuntó su artillería para ayudar a una magna tarea compleja que constituye un proceso de sucesivas generaciones.
No es éste, desde luego, el fruto de un oficio solamente profesional: a Miguens –como a los hijos fieles de las patrias que les dieron vida– le duele la Argentina. Ese dolor encarna un sentir colectivo que él no ha recogido de los archivos estadísticos ni de los ensayos científicos, sino de la misma entraña del pueblo. Lo ha valorado y lo ha hecho suyo. Cuando Félix Luna le preguntó a Arturo Frondizi cómo le gustaría ser definido y recordado, el estadista respondió con esta frase: “Amó a su patria”.
A personajes eclesiásticos ha sido frecuente asignarles la cualidad de dilexit Ecclesiam, “amó a la Iglesia”. Miguens podría ser identificado con ambas cualidades, pero también podría serlo con una impronta si se quiere más significativa: el núcleo áureo que ha caracterizado a los fieles cristianos de todos los tiempos, que es el amor expresado en una dimensión individual y también social. En la posmodernidad líquida, su personalidad expresa con nitidez la sólida consistencia de una identidad abierta a la diversidad de lo real.
En la obra que ahora aparece, Modernismo y satanismo en la política actual, el autor amplía su mirada hacia el plano global, aunque el lector avisado no puede dejar de advertir una doble lectura, que –de acuerdo a la apuntada sensibilidad argentina del sociólogo– incluye una perspectiva local. En la incisiva mirada de Miguens, van siendo sometidas a su crítica brillante las llamadas –en el lenguaje teológico– “estructuras de pecado”, que como representaciones del mal constituyen auténticos núcleos del dominio despótico cuyo origen anida en un ser personal. Piénsese en la sacralización de la política modernamente producida por el secularismo laicista que diera lugar a las llamadas “religiones políticas”, constitutivas de las monstruosidades vividas durante nazismo y el marxismo, en el siglo pasado.
En una obra anterior, el sociólogo había centrado su interés en el liberalismo mecanicista. Ahora se dirige al romanticismo hegeliano en lo político. En ambos casos, traza una profunda crítica de raíz filosófico-política tanto a los elitismos tradicionales y modernos como a los nuevos populismos, que en cierto modo constituyen, dicho con una frase inspirada en el célebre sintagma del léxico político revolucionario, la “enfermedad infantil de la democracia”.
La obra es una síntesis, en la madurez del pensamiento de José Enrique Miguens, de su rica producción académica y refleja una envidiable erudición y profundidad. Antes y más que eso, constituye el fruto intelectual y humano de quien hizo de su vida una sinfonía de amor a Dios, a su patria y a su pueblo.
Este es el inmenso paisaje mundial de las multitudes huérfanas





PETER SLOTERDIJK: LOS HIJOS TERRIBLES DE LA EDAD MODERNA

PETER SLOTERDIJK: LOS HIJOS TERRIBLES DE LA EDAD MODERNA
El último ensayo del filósofo alemán Peter Sloterdijk: Peter Sloterdijk: Los hijos terribles de la edad moderna


Los hijos bastardos de Troya

La idea de filiación no es exclusivamente relevante para la historia del derecho y las instituciones, sino que tiene hondas implicaciones míticas, religiosas y filosóficas desde las diversas leyendas en torno a las genealogías de los pueblos de la antigüedad hasta nuestros días. Piénsese en la etnogénesis mítica del pueblo judío, de la Roma eterna, que entroncaba sus raíces con la legendaria Guerra de Troya, de la segunda Roma (Bizancio) o la tercera (Moscú), herederas de la primera a su vez, o de las diversas naciones de Europa que surgen de las migraciones y fusiones de pueblos. Todas reclaman para sí la herencia o, en su caso, se la inventan sus líderes con toda normalidad. Otro tanto ocurre con los grandes personajes que han cambiado la historia reclamando una paternidad divina o una filiación legendaria o simbólica. El asunto del heredero y la desazón en torno a la descendencia no son asuntos ligeros en la configuración de la comunidad sociopolítica o religiosa: la monarquía divina en los orígenes, el pecado original, o la culpa hereditaria en el caso de la tragedia griega, son algunos ejemplos que lo demuestran. «Al principio no fue la palabra –comienza su ensayo el filósofo alemán Peter Sloterdijk– sino la desazón que busca palabras». A partir de allí enhebra un discurso apasionante y persuasivo, que no se puede abandonar hasta su conclusión, sobre la muy definitoria aversión a las genealogías de la modernidad y la manera en que se ha ido formando un discurso de la filiación paradójica. Sloterdijk define la filiación como «la transferencia formal de una cartera de valores patrimoniales y de estatus a un sucesor concebido y aprobado».




Y, en efecto, al hilo de su pensamiento vamos descubriendo una historia subterránea de hijos sin padre e «hijos sin hijos», como diría Vila-Matas, hasta reparar en que la manera de obtener la genealogía que define al hombre moderno es, paradójicamente, la nofiliación, es decir, la serie de bastardos o hijos de nueva era que ha edificado los cimientos de nuestra historia y nuestro pensamiento reciente. Sin duda, este libro es una de las obras más ambiciosas, importantes y autodefinitorias de Sloterdijk, más allá de sus comienzos en la razón cínica, de las estupendas «Normas para el parque humano», o de su incursión en lo que él denomina la «esferología». Tiene un aliento épico, inconmensurable, en su pretensión de trazar una completa filosofía de la historia, a lo largo de casi cuatrocientas densas páginas, desde el punto de vista de la idea de genealogía (o de la falta de esta propia noción). Se diría que el filósofo se convierte aquí más que nunca en historiador de las ideas, pero también de la religión. La metodología para ello es compleja, erudita pero ágil, y va saltando atrás y adelante en la historia y los conceptos tejiendo un laberinto de asociaciones que desafía al interesado lector. La impresión que subyace tras todo esto, el método y el discurso, es una filosofía de lo fragmentario, una sucesión de anécdotas que en ocasiones tocan la épica y en otras rozan el humor, pero que nos acercan a esa ruptura conceptual que, también, caracteriza lo moderno y que nos ayuda a aprehender la tesis de fondo del autor. El hilo de Ariadna por este laberinto es la idea de la genealogía como mecanismo cultural e invención que fuerza su reproductibilidad a través del tiempo. Los ejemplos del mundo clásico, como el de Alejandro o César, míticos descendientes de un dios, y Augusto, el princeps erigido sobre Troya y sobre la apariencia de una República, precederían a los que enuncia Sloterdijk con más detalle en la política decimonónica –Napoleón– y a los totalitarismos del siglo XX. Desde la máxima «después de mí, el diluvio», de Madame de Pompadour, al «¿Qué hacer?» de Chernishevski y Lenin, desfilan por el libro el Marqués de Sade, Nietzsche, Stirner, Deleuze o Voltaire.

La cesura de Jesús

El fin de la historia en la modernidad es analizado desde el punto de vista de la tecnología y el capitalismo rampante. Del super-ello a la mística, de la revolución a la teratología, Sloterdijk propone un recorrido vertiginoso que encuentra un momento clave en la figura de Cristo, lo que él denomina «la cesura-Jesús», un hijo polémico y paradójico, de eternidad y naturaleza teológicamente disputada, que supone la ruptura de la historia y la piedra de toque de toda la catedral de la antigenealogía. Hitos que jalonan este recorrido inolvidable por uno de los ensayos más relevantes de la filosofía actual son la autogénesis –simbolizada en la coronación de Napoleón–, la liminalidad en la historia, la secularización del pecado original, la desheredación, la bastardía y las identidades híbri-das: tras todo ello, la reflexión que queda es la deuda que tenemos con este complejo mundo de las neogenealogías. El juego de las generaciones, los modelos de filiación y la relación entre ellos se nos antoja, tras este libro, uno de los aspectos clave para entender la civilización occidental. Una cultura de culturas, reproducida «ad libitum» a través de la invención o recreación de los orígenes, cuya herencia pervive, paradójica y terrible, en los hijos bastardos de la modernidad.



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Peter Sloterdijk: Los hijos terribles de la edad moderna
Siruela, Madrid, 2015 


Este libro brillante, comprometido, valiente en cuanto a la formulación de lo que pudiera señalarse como una forma de quiebra (¿acaso descomposición?) de la cultura occidental en su acepción como paradigma de progreso, viene a ser como un compendio de la filosofía de Sloterdijk en los últimos años. Lo que equivale a decir una reformulación de sus verdades socio-filosóficas que, si bien una vez más ‘in extenso’ se ocupan de apartados tan singulares como polémicos (‘Observaciones previas al proceso de civilización tras la ruptura?, ¿Engendramientos de monstruos en el hiato: quimeras y discípulos de filósofos’ o ‘Ecce homo novus’) al final de estas páginas no advertimos sino un elaborado mosaico reflexivo cuyos parámetros, creo, establece y aclara el propio autor de un modo bien patente en algunas consideraciones precisas, a saber. El comienzo de su planteamiento cultural es ya bien nítida: “El ser humano es al que hay que explicar su situación. Si levanta y mira sobre el borde de lo obvio, lo agobia la desazón por lo abierto. La desazón es la respuesta adecuada al superávit de lo inexplicable sobre lo explorado” Recuérdese que la palabra religión y sus contenidos constituyen un referente muy recurrido en su discurso. Luego, a mi entender, marca dos señales que ‘purifican’ su inteligibilidad de la cuestión socio-moral que afecta a nuestra civilización: “Se puede afirmar de la profunda-maliciosa construcción de la primera falta humana y de su ineludible transmisión por el acto de la procreación que desde el punto de vista psicohistórico ha arrojado sobre la evolución de Occidente una sombra cuya disipación mediante su esclarecimiento filosófico, teológico, psicológico y literario no puede considerarse aún cerrada ni siquiera hoy” Esto es, los fundamentos de nuestras raíces culturales son, y han de ser, objeto permanente de nueva revisión. Y entra de lleno, aquí, en el tema de la religión: “Hoy, igual que antes, pueden percibirse aún en el archipiélago del cristianismo las improntas del masoquismo metafísico de procedencia agustiniana, así como de su carga de fobocracia política y enemistosidad existencial hacia el cuerpo” Esto es, el pecado como tema de fondo, como anatema existencial y, de algún modo, objeto de poder esgrimido por la iglesia. ¿Y cómo resumir gráficamente lo intrincado del problema, la interrelación que aúna los problemas para generar la confusión? Veamos: “El mundo actual se asemeja a un delta gigante en el que corrientes de corrientes forman un hiperlaberinto de venas de agua con diferentes velocidades de flujo”, para añadir, “El delta es el espacio en el que se disuelve por sí misma la diferencia entre corriente y estancamiento” Un balance bien aciago, en verdad, como destino. Así lo refleja a modo de pesimismo pensante: “Da igual que hayan crecido durante siglos o que fueran improvisadas ayer: las culturas concretas del delta se hacen perceptibles como afluentes más o menos lentos, que están ya muy cerca de derramarse en la civilización mundial homogeneizada-diversificada” Y la conclusión, así, no podría ser por menos que preocupante como espacio de futuro: “A causa de afluencias el océano se coagula formando una barrera infranqueable. Delta y océano se han vuelto indistinguibles, corriente y aguas estancadas son la misma cosa”. ¿La inutilidad de nuestra historia, tan esgrimida hasta ahora como un bien? Diríase que los herederos de Ciorán sobreviven, comenzando por el propio autor, si bien hemos de recordar también que el autor rumano, ese ‘manifiesto teórico de la sombra de Europa como cultura’, era quien, a sí, se consideraba un optimista. Sea pues: estamos, una vez más, solos para decidir; ¿o para prepararnos para la decepción?
Ricardo Martínez



"SLOTERDIJK Y HEIDEGGER: NORMAS PARA EL PARQUE ZOOLÓGICO-TEMÁTICO HUMANO, CULTURAS POST-HUMANÍSTICAS Y CAPITALISMO CÁRNICO CONTEMPORÁNEO",
Adolfo Vásquez Rocca,
http://www.ucm.es/info/nomadas/32/adolfovasquezrocca_2.pdf
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Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Universidad Complutense de Madrid
Doctor en Filosofía



 
ARTÍCULOS ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA


LA CUESTIÓN DEL SUJETO: PSICOPATOLOGÍAS DEL YO Y LA TRANSFORMACIÓN BIOPOLÍTICA DE LA SUBJETIVIDAD”

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La cuestión del sujeto: psicopatologías del yo y la transformación biopolítica de la subjetividad”, En Revista NÓMADAS Nº 42 - 2015, ¿Imaginación científica o imposturas de la tecnociencia? Universidad Central, Col. IESCO - Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos, Facultad de Ciencias Sociales, Humanidades y Arte, Universidad Central, Bogotá, Colombia. / SciELO Citation Index (Thomson Reuters)




BAUDRILLARD Y DANTO: SIMULACROS Y POLÍTICAS DEL SIGNO DESPUÉS DEL FIN DEL ARTE”.
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Baudrillard y Danto: simulacros y políticas del signo después del fin del arte”, en AdVersuS, Revista de Semiótica, Buenos Aires - año XII | Nº 28 - 2015, Instituto Ítalo-Argentino di Ricerca Sociale (IIRS) - ISSN 1669-7588


LA INFLUENCIA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT EN ZYGMUNT BAUMAN Y RICHARD RORTY: DE LA TEORÍA CRÍTICA A LA MODERNIDAD LÍQUIDA Y EL PRAGMATISMO NORTEAMERICANO”
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La influencia de la Escuela de Frankfurt en Zygmunt Bauman y Richard Rorty: De la Teoría Crítica a la Modernidad líquida y el Pragmatismo norteamericano”, En EIKASIA, Revista de Filosofía, – SAF Sociedad Asturiana de Filosofía, Oviedo–, Nº 60 | Noviembre, 2014, pp. 137-158.
PDF: http://revistadefilosofia.com/60-05.pdf

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"LÓGICA PARACONSISTENTE, PARADOJAS Y LECTURAS PARASITARIAS: DEL VIRUS DEL LENGUAJE A LAS LÓGICAS DIFUSAS, (LEWIS CARROLL, B. RUSSELL, K. GÖDEL Y W. S. BURROUGHS)"
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Lógica paraconsistente, paradojas y lecturas parasitarias: Del virus del lenguaje a las lógicas difusas, (Lewis Carroll, B. Russell, K. Gödel y W. S. Burroughs)", En EIKASIA, Revista de Filosofía, Nº 58 – 2014, Sociedad Asturiana de Filosofía SAF, Oviedo, España, pp. 41– 64. 



NIETZSCHE Y FREUD, NEGOCIACIÓN, CULPA Y CRUELDAD: LAS PULSIONES Y SUS DESTINOS, EROS Y THANATOS (AGRESIVIDAD Y DESTRUCTIVIDAD)”
Vásquez Rocca, Adolfo, “Nietzsche y Freud, negociación, culpa y crueldad: las pulsiones y sus destinos, eros y thanatos (agresividad y destructividad)”, En EIKASIA Nº 57, 2014, Revista de Filosofía, Oviedo, SAF - Sociedad Asturiana de Filosofía - http://revistadefilosofia.com/



FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD: EN TORNO A LA CRUELDAD, EL SABOTAJE Y LA AUTO-DESTRUCTIVIDAD HUMANA”.
Vásquez Rocca, Adolfo, “Freud y Kafka: Criminales por sentimiento de culpabilidad: En torno a la crueldad, el sabotaje y la auto-destructividad humana”, En EIKASIA, Revista de la Sociedad Asturiana de Filosofía SAF, Nº 55 – marzo, 2014 - ISSN 1885-5679 – Oviedo, España, pp. 73 – 92. http://www.revistadefilosofia.


"ARTE CONCEPTUAL Y POSCONCEPTUAL. LA IDEA COMO ARTE: DUCHAMP, BEUYS, CAGE Y FLUXUS"
Vásquez Rocca, Adolfo,  "Arte Conceptual y Posconceptual. La idea como arte: Duchamp, Beuys, Cage y Fluxus", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, Nómadas Nº 37  | Enero-Junio 2013 (I), pp. 100 - 130
http://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/37/adolfovrocca.pdf


PETER SLOTERDIJK: EL ANIMAL ACROBÁTICO, PRÁCTICAS ANTROPOTÉCNICAS Y DISEÑO DE LO HUMANO”
Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk: El animal acrobático, prácticas antropotécnicas y diseño de lo humano”,  En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, NÓMADAS. Nº 39 | Julio-Diciembre, 2013 (I)  pp. 100-125
http://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/39/adolfovrocca_es.pdf


"FOUCAULT; 'LOS ANORMALES', UNA GENEALOGÍA DE LO MONSTRUOSO; APUNTES PARA UNA HISTORIOGRAFÍA DE LA LOCURA."
Vásquez Rocca, Adolfo, "Foucault; 'Los Anormales', una Genealogía de lo Monstruoso; Apuntes para una Historiografía de la Locura.",  En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, —NÓMADAS. Nº 34 – 2012 (2), pp. 403 - 420
http://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/34/adolfovrocca.pdf


PETER SLOTERDIJK: EXPERIMENTOS CON UNO MISMO. ENSAYOS DE INTOXICACIÓN VOLUNTARIA Y CONSTITUCIÓN PSICOINMUNITARIA DE LA NATURALEZA HUMANA”
Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Experimentos con uno mismo. Ensayos de intoxicación voluntaria y constitución psicoinmunitaria de la naturaleza humana”, REVISTA DE ANTROPOLOGÍA EXPERIMENTAL, Nº 13,  2013 -  pp. 323-340  -  ISSN: 1578-4282,  UNIVERSIDAD DE JAÉN  (España). 
http://www.ujaen.es/huesped/rae/articulos2013/21vasquez13.pdf




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Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Universidad Complutense de Madrid
Escuela Matríztica

Trayectoria Académica

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología y Estética. Miembro de la Sociedad Española de Estética y Teoría de las Artes. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. Profesor Adjunto Escuela de Psicología y de la Facultad de Arquitectura UNAB. Miembro de la Cartera de Árbitros de la Facultad de Artes de la Universidad Autónoma del Estado de México UAEM (Revista “El ornitorrinco tachado” - Archivos Universitarios de Investigación Artística)
En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la 'Fundación Hombre y Mundo' y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México.
Miembro del Consejo Editorial Internacional de la 'Fundación Ética Mundial' de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de 'Konvergencias', Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina.  Miembro del Consejo Editorial Internacional de Revista Praxis. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional UNA, Costa Rica. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil y del Cuerpo Editorial de Sophia –Revista de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador–.  –Secretario Ejecutivo de Revista Philosophica  PUCV.
Asesor Consultivo de Enfocarte –Revista de Arte y Literatura– Cataluña / Gijón, Asturias, España. –Miembro del Consejo Editorial Internacional de 'Reflexiones Marginales' –Revista de la Facultad de Filosofía y Letras UNAM. –Editor Asociado de Societarts, Revista de artes y humanidades, adscrita a la Universidad Autónoma de Baja California. –Miembro del Comité Editorial de International Journal of Safety and Security in Tourism and Hospitality, publicación científica de la Universidad de Palermo. –Miembro Titular del Consejo Editorial Internacional de Errancia,  Revista de Psicoanálisis, Teoría Crítica y Cultura –UNAM– Universidad Nacional Autónoma de México. –Miembro del Consejo Editorial de Revista “Campos en Ciencias Sociales”, Universidad Santo Tomás  © , Bogotá, Colombia. Miembro del Consejo Editorial de Ludus Complexus: revista multiversitaria de complejidad, publicación científica del Doctorado Internacional en Pensamiento Complejo - Multiversidad Edgar Morin. Integrante del Comité científico de Revista Trama Interdisciplinar -Revista do Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Educação, Arte e História da Cultura, Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo - SP, 01302-907, Brasil.
Miembro Cartera de árbitros -dictaminador internacional- de El Ornitorrinco Tachado Revista de la Facultad de Artes de la Universidad Autónoma del Estado de México UAEM.
Miembro de la Federación Internacional de Archivos Fílmicos (FIAF) con sede en Bruselas, Bélgica.  Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. – Profesor visitante Florida Christian University USA y Profesor Asociado al Grupo TheoriaProyecto europeo de Investigaciones de Postgrado –UCM.  Eastern Mediterranean University - Academia.edu. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Consultor Experto del Consejo Nacional de Innovación para la Competitividad (CNIC)– Artista conceptual. Crítico de Arte. Ha publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008.  Invitado especial a la International Conference de la Trienal de Arquitectura de Lisboa | Lisbon Architecture Triennale 2011. Traducido al Francés - Publicado en la sección  Architecture de la Anthologie: Le Néant Dans la Pensée Contemporaine . Publications du Centre Français d'Iconologie Comparée CFIC, Bès Editions , París, ©  2012. Profesor de Postgrado, Magister en Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor 2013.
Profesor de Postgrado, Magíster en Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor 2013–2014 –Investigador Asociado y Profesor adjunto de la Escuela Matríztica de Santiago, Área 'Filosofía fundamental' –dirigida por el Dr. Humberto Maturana.
Académico Investigador de Postgrado Multiversidad Mundo Real Edgar Morin; Programa de Doctorado Internacional en Pensamiento Complejo dictado por el Centro Mundial de Altos Estudios para la transformación social desde las Ciencias de la Complejidad, la Transdisciplina y el Pensamiento Complejo, 2015.


Filosofía BIBLIOTECA – AUTORES: FILOSOFÍA Y ARTE: Dr. Adolfo Vásquez Rocca Artículos →